宋代巫師指南：跳大神、幻術與迎神賽會

前一段時間熱映的《妖貓傳》為我們展示了一幅盛唐圖景，大部分觀眾記住了電影中楊貴妃的美艷，但對於異人們展示出的“幻術”或許有著種種疑惑。歷史記載中的幻術經常與神秘的巫師聯系在一起，在宋代大量的官方與非官方記載中，巫師使用幻術和其他一些神秘儀式屢見不鮮。除了繼承傳統巫師的儀式外，新的巫儀也在宋代基層社會展現出蓬勃之勢。那麽，作為一名宋代的巫師，究竟擁有哪些能力？又要掌握哪些儀式呢？

降神的前奏：舞蹈與樂器

對於大多數中國人來說，“巫師”一詞較為陌生，但是如果說起“跳大神”，許多人便能馬上對應到具體的人或職業。其實在遠古時代，跳躍與舞蹈就成為了人們對於巫者的集體記憶。

《說文解字》對於“巫”的字義解釋是“祝也，女能以舞降神者也，象從工，兩人舞形”，即能夠敬奉無形跡的神靈、並能用舞蹈請神靈降臨的女人。古人認為神與人一樣具有感情，所以在請神時應當先使神高興，在這種邏輯下，唱歌跳舞變成了一種討鬼神喜悅的活動。另外，在宗教意義上，巫師的歌舞也是降神不可缺少的必備過程，在狂熱的歌舞中，巫師進入狂亂狀態，產生種種幻覺，隨即實現了神附身，成為了具有“神力”的神人。

千年之後，塗爾幹在其《宗教生活的基本形式》中提出了儀式對於信仰的重要性，也就是神人“神力”的來源，他認為：在儀式中，人們聚在一起，在巫師的帶領下飲酒、跳舞、念誦……在狂亂而反常的氣氛中共同達到了集體歡騰的氛圍，這種異樣的氛圍烘托出了儀式之“聖”與日常之“俗”之間的差別，讓人相信神的臨在，這種令人難忘的氛圍讓人流連忘返又驚嘆不已，而在儀式中勾動集體歡騰之心火的靈魂人物——巫師、薩滿，則因此獲得了神性的光輝，從而贏得了崇拜，擁有了號召力。

到了後世，歌舞漸漸成為了巫師的專有技藝，跳大神則成了巫師的文化符號。在宋代《夷堅誌》的一則誌怪故事中，武翼郎戴世榮為了祛除家中的鬼怪，接連請來了當時社會上不同宗教背景的驅魔師， “武翼郎戴世榮，建昌新城富室也，所居甚壯麗。紹興三十二年，家忽生變怪，醫者黃通理持藥至，奪而覆之，倉黃卻走，飛石搏其腦，立死。巫者湯法先跳躍作法，為二圓石中其踝，葡匐而出。僧誌通持穢跡咒，結壇作禮，未竟，遭濕沙數鬥壅其頭項，幾至不免。”從這則故事中便能看出，巫師“跳躍作法”的儀式特征早已深入人心。

為了加強儀式的神秘性和真實感，巫師也會借助於一些特殊的法器。鑒於其以舞蹈娛神的特性，樂器自然而然與巫師的降神儀式產生了密切的關系，音樂也成為了神秘體驗的誘發因素。在《朝野僉載》的記載中，女巫阿來便通過彈奏琵琶來實施通神儀式： “崇仁坊阿來婆彈琵琶蔔，見一將軍，紫袍玉帶甚偉，來婆鳴弦柱，燒香，合眼而唱：‘東告東方朔，西告西方朔，南告南方朔，北告北方朔，上告上方朔，下告下方朔。’”

相比於琵琶，鼓是巫師的常用工具，隨著鼓聲的漸次急迫，狂亂的鼓點可以激發人們的情緒，容易使當事人進入興奮和入迷的狀態，巫師的精神逐漸進入與神相通的狀態。在《宋史》的蠻夷傳中，便留下了蠻巫擊鼓祀神的記錄： “ 西南諸夷，疾病無醫藥，但擊銅鼓，銅沙鑼以祀神。”

幻術的使用方法

幻術可以簡單理解為迷惑人的法術，施法者制造出種種幻想來迷惑他人以其達到某種目的。在歷朝歷代的文字材料中，對於幻術的描述不可謂不豐富。在大多數情況下，幻術具有很強的表演性質，它可能十分貼近於現代的魔術。如在《妖貓傳》中，幻術師以瓜變魚頭戲弄僧人空海的惡作劇，在《鐵圍山叢談》巫者劉快活的故事中也有類似的描述： “魯公每飲之酒，無不大醉。夜乃吐出魚肉，穢惡狼藉。旦、人為屏除去，悉禦香也。”

影片最後幻術師幻化為鶴的場景，這種變化異形的能力劉快活也同樣掌握： “劉快活喜出入將相貴人門，又能為容成術。所與遊從老媼，皆度為弟子，容色光異，或多至八九十歲。快活上至百歲，然世常見獨作五十歲顏狀爾。嘗從丞相曾佈在東府。一夕廑三鼓不得寐，呼侍婢執燭視，室中有聲。侍婢曰：此鼠嚙爾。那得在帽籠中耶！試舉手啟帽籠，則有一劉快活屍許大，因忽不見。時劉快活在外，方與門客對寢，呼門客曰：適誤入公內，幾不得出也。”

但是在另一些情形下，巫者使用幻術則出於自身的不良目的，一般而言是求財。如鄧城巫“能用妖術敗酒家所釀。凡開酒坊者，皆畏奉之”。雖然對於巫師使用幻術的記載相當之多，但是大多資料僅僅告訴了我們幻術的性質和內容，在具體的操作手法上，幾乎鮮有記載。

然而《南村輟耕錄》中記錄的一起神秘案件卻讓我們幸運地看到如何使用幻術的寶貴資料，一位可能活躍於宋末元初的邪惡巫師遭到了元代地方政府的逮捕，在審判中，不僅大量作案工具被查獲，巫師本人還詳細招供了自己使用幻術的過程： “於王先生房內，搜獲木印兩顆，黑羅繩二條，上釘鐵釘四個，魘鎮女身，小紙人八個，五色彩，五色絨，上俱有頭發相纏。又小葫蘆一個，上栓紅頭繩一條，內盛琥珀珠二顆，外包五色絨，朱書符命一踏，王先生雲：我能使術法迷惑人心，收採生魂，使去人家做禍，廣得財物，我課算，揀性格聰明的童男童女，用符命法水咒語迷惑，活割鼻，口唇，舌尖，耳朵，眼睛，咒取活氣，剖腹掏割心肝各小塊曬幹，搗羅為末，收裹，及用五色彩帛同生魂頭發相結，用紙作人形樣，符水咒遣往人家作怪。”

這則令人脊背發涼的材料為我們揭露了幻術的陰暗面，幻術的幻象實則可能是被施術人役使的“生魂”，採生者殘忍地殺死受害者以達到控制其神魂的目的，而符箓是控制這些生魂的重要法器。《五雜組》中也同樣提到了幻術師籍大成焚符施展幻術： “廣平有籍大成者，最善諸幻術。逆旅天寒，有數客至，大成為符焚之，食頃，酒肴皆具。又焚一符，則歌姬畢集，但自腰以下不可見耳。問其故，曰：此生魂也，吾以術攝之。”

實際上，幻術與採生的聯系與融合是宋代才可能出現的新現象，在宋代以前的資料中並沒有採生儀式的任何痕跡，這種融合的產生也許與宋代巫師信仰中“殺人祭鬼”的活動有關，即“以人為畜”進行祭祀，故而也會被稱“採牲”。從宗教的角度而言，“採生”的一種功能便是貢獻鬼魂以供神明用以填充其部屬，以強大其自身力量。而到了宋元之際，“採生”產生了新的儀式含義，它成為了一種可以役使生魂的邪術，現象上的接近和神秘性很可能使得幻術與採生在宋代產生了儀式和概念上的交融。

除了收集生魂，紙人、木人也是施展幻術必不可少的重要道具。它們被賦予了真人代替品的意義，成為了施法的載體。我們可以在中國的墓葬傳統中發現同樣的概念，人形陶俑被設計為為死者制作的喪葬用品，它的出現代替了殘酷的人殉制度。而在一些墓葬中也發現了具有巫術性質的解除俑，它們的材料常常是鉛和錫，鉛作為陰的化身，與陰的聯系使之具有感應黃泉、代表死者的能力。

在古人豐富想象力和喪葬文化的驅使下，類人形的樹也被人為地想象成具有通神之驗。一些特定的樹如楓樹甚至被專門用來作為巫師的法器， “五嶺之間多楓木，歲久則生癭瘤，一夕遇暴雷驟雨，其贅長三五尺，謂之楓人。越巫取之作術，有通神之驗。”

紙人的內涵也同樣如此，也許是其材料易得和容易制作的特性，紙人在文字記載中出現的頻率較之木人更高，有時甚至普通人也能利用紙人為非作歹，如德州人吳溫彥因為泥瓦匠不滿其開出的雇傭價錢，故而遭到了對方施術的報復， “每夕夢七人衣白衣自屋脊而下，撤瓦遍視，得紙人七枚於其中，乃圬者以傭直不滿誌。”

錢的力量：迎神賽會的興起

跳大神與幻術並非是宋代巫師獨有的專長，但是迎神賽會卻是順應宋代繁榮的經濟與市場所產生的新事物。作為宋代巫師與地方信仰的重要發明，信徒把廟宇內的神像請進神轎裏，然後擡出廟宇沿街巡遊，接受民眾的香火膜拜，寓意神明降落民間，巡視鄉裏，保佑合境平安。

在儀式的結構和功能方面，迎神賽會與佛道二教利用社日或神明誕辰所舉行的宗教活動並無太大不同，但這種活動在宋代南方大部分地區的井噴式增長，以及部分地區迎神賽會的規模和性質有了新的變化，導致宋代政府對於巫覡進行此等宗教活動的不安。

陳淳在《上趙寺丞論淫詞》中便流露了對於這種新儀式在福建漳州地區盛行的擔憂， “某竊以南人好尚淫祀，而此邦之俗為尤甚。自城邑至村墟，淫鬼之名號者至不一。而所以為廟宇者亦何啻數百所。逐廟各有迎神之禮，隨月送為迎神之㑹，自入春首便措置排辦迎神財物事例，或裝土偶名曰舍人，群呵隊從，撞入人家，迫脅題疏，多者索至十千，少者亦不下一千。或裝土偶名曰急腳，立於通衢攔街覓錢，擔夫販婦，拖拽攘奪。真如白晝行刼，無一空過者。或印百錢小榜，隨門抑取，嚴於官租，單丁寡婦，無能逃者。”

顯然，政府官員意識到了迎神賽會巨大的斂財能力和所產生的經濟問題。巫師依托於民間淫詞往往需要特定地區居民的財力支撐，而迎神賽會的產生卻造就了巫師及其信眾跨境的流動與集結。這種“跨境”的宗教活動最直接的結果便是造就了跨地區地方神信仰在宋代的普及，這種宗教現象在宋以前是相當罕見的，巫覡也因此獲得了跨境聚眾的能力，從而獲得了更加廣泛的收入源。

然而，這也表示民間的財富足以支持這樣的宗教事務，迎神賽會在宋代的興起很大程度上離不開當時遠較前代發達的經濟環境。因此政府對於這種活動的打擊實際上收效甚微，不僅如此，賽會的繁盛甚至使得佛教也參與其中，陸遊的入蜀日記中便記錄到了他在旅行途中所見的有趣一幕， “二十五日。早，以一豨、壺酒，謁英靈助順王祠，所謂下元水府也。祠屬金山寺，寺常以二僧守之，無他祝史。然牓雲‘賽祭豬頭，例歸本廟’，觀者無不笑。”和尚公然索要豬頭的行為不禁使人捧腹。

來源：鳳凰網