節令中的宗教信仰因素

逮至唐宋時期，在我國曆史上影響極大的歲時節日群基本定型，確立了相對固定的節日時間以及最爲民衆所接受、流傳最廣的節日傳說，“與節慶曆史同時並行的是節慶诠釋的曆史”，節日最初萌芽期的原生性解釋系統到了唐宋已經無由稽考，而爲了解釋歲時節日這一民俗學課題，有關節日的種種宗教信仰說、神話起源說和曆史紀念說被一一提出、遷播、接受和選擇，此一方面的曆史記憶在唐宋閩南歲時詩中留下了深刻的印痕。

對唐宋閩南歲時文化的考察，自然我們可以依據各類史書、類書、筆記小說和風土記等，然而事實上文獻中的記載甚至遠遠不如詩歌含量之深廣。陳寅恪先生“詩史互證”的治學門徑大獲成功，爲學人從詩歌中進行史料的鈎沈提供了範例。詩歌因其抒情性與語義的模糊性、多義性等，雖決計不能等同于曆史，需經過一個證實、證僞的考據過程，然而詩歌確實能在一定程度上彌補史料的不足。爲數衆多的歲時節日，在萌芽之初，與民衆的宗教信仰和宗教活動有著極爲緊密的聯系。例如元宵節源于太一神祭祀，立春源于木神句芒祭祀，春、秋社源于土地神祭祀，臘日節源于祭報衆神，冬至節源于祭祀天神等等。先民依據有限的感性經驗積累，對無法解釋的現象神秘化、神聖化，他們發展的這一套祭祀體系在唐宋之際的閩南仍被嚴格執行。

陳元光原爲光州人，當是時，泉、潮間蠻獠嘯亂，元光隨父南下戍閩，“旋政卒，子元光領其衆，勘定蠻亂，奉命世鎮漳州，遂屯師不旋，墾土招徕，方數千裏，無烽火之警，號稱樂土。世謂漳州開辟，自此爲始。亦爲陳姓入閩之始也。”元光開漳之後，許多來自中原地區的民俗在這塊土地紮根、發芽，崇神祭禮文化由此興起。在陳元光的《龍湖集》中，如實地記錄了這一情況。雖然學界對《龍湖集》的真僞問題一直聚訟紛纭，但是目前爲止尚無有力證據足以全盤肯定其非元光作品，故本文仍將其列爲參考。天啓鑒湖清，靈源浸天碧。不爲潛龍盤，上翊飛龍績。花氣濆龍香，河光溥龍德。福以龍德鍾，壽以龍仁益。百禮祀龍神，九歌感龍格。龍湖配天長，萬葉複千億。 

——陳元光《祈後土》

玉罍陳酽酪，金碗薦芳饴。父老吹龍笛，官僚仗虎墀。山川出雲雨，神祗迴曜輝。舞蹈幽明洽，趨跄禮度微。祈禳稱世世，民社兩無違。

——陳元光《教民祭蠟》

無論祈後土，還是祭蠟，都是淵源極爲久遠深廣的上古風俗。由上述詩作可知，唐宋之際，在閩南地區仍延續著對古老神祇的祭祀禮奉。而隨著彼時釋道兩教的大爲興盛，閩南歲時詩中也留下了相關的記錄。

佛、道發展到成熟宗教的時間要到中古時期，主要以其名義形成的節日不外乎浴佛節、中元節（佛教稱“盂蘭盆節”）、下元節幾個；而事實上，中國人宗教行爲的世俗化程度相當之高。唐宋閩南歲時詩中，有浴佛節詩10首、中元詩4首，下元詩則阙如。浴佛節在農曆四月八，相傳爲如來佛祖釋迦牟尼的生辰，亦稱“佛誕節”，試舉釋祖欽詩爲例。

四月八，生悉達。九龍吐水浴金軀，雲門一棒要打殺。

——釋祖欽《偈頌一百二十三首•浴佛》

東行西行，指天指地。盡謂如來降生，我道魔王出世。一棒打殺，貴圖太平。時當孟夏，麥綠桑青。

——釋祖欽《偈頌一百二十三首•佛生日》

無憂樹下，右脅誕生。已是造妖捏怪，那堪七步周行。雲門一棒打殺，未爲剿絕。看來只好活葬，解脫無底深坑，依前日午打三更。

——釋祖欽《偈頌一百二十三首•浴佛》

指天指地，點胸點肋。將謂六識未具初生孩兒，元來通身是膽白拈正賊。——釋祖欽《偈頌一百二十三首•佛生》

上引浴佛節詩皆出自泉籍詩僧釋祖欽手，內容都是對釋迦牟尼佛神話般誕生奇迹的描述。“無憂樹”，佛教典籍中記載的一種異樹，相傳悉達多太子即生此樹下。《過去現在因果經•卷一》雲：“十月滿足，於四月八日日出時，夫人見彼園中有一大樹，名曰無憂，華色香鮮，枝葉分布，極爲茂盛，即舉右手，欲牽摘之，菩薩漸漸從右脅出。”“七步周行”記載于《大涅槃經》，經雲：“如來于閻浮提林微尼園示現從母摩耶而生，生已即能周行七步。”僧人詩將佛教教義、佛經經文入詩，無疑也在一定意義上拓寬了詩歌的表現力及內涵。

宋人姚勉雲：“漢僧譯，晉僧講，梁、魏至唐初，僧始禅，猶未詩也。唐晚禅大盛，詩亦大盛。”數百年唐庭，閩南詩歌尚處于起步階段，無一首僧人歲時詩存世，詩僧作品通常比文人作品散佚嚴重是其中首要的原因。有宋一代，閩南詩僧愈衆，僧人創作的歲時詩數量可觀，從可考的情況來看，足可窺見閩南詩僧活躍狀況于一斑。詩僧拾得雲：“我詩也是詩，有人喚作偈。詩偈總一般，讀時須仔細。”僧人寫詩，其主要內容自然不脫佛教教義，或直接表達個體對佛經佛法的理解和诠釋，或借題發揮藉以曉谕世人。這些作品，往往是晦澀朦胧、言此意彼，使讀者不明所以、如墜雲裏。

值得一提的是，據研究如蒲壽宬等深受道家影響，此影響在其詩歌創作主旨上或有留痕，如蒲壽宬的《八月十三夜道士湖泛月》詩雲：“萬事廓悠悠，因貧得縱遊。天悭一樣月，人有幾中秋。短笛芙蓉浦，芳尊杜若洲。清狂欠拘束，誰恕道家流。”但是唐宋閩南未存一首真正由道人所作的歲時詩，此現象頗值興味。

中元節，佛教稱之爲“盂蘭盆節”。到了唐代，道教的中元節和佛教的盂蘭盆節已經合流。宋沿唐俗，中元節與盂蘭盆節混合進行。現今在閩南地區大盛的中元節亦稱“七月半”，反而中元和盂蘭盆之名少人言及。實際上，整個農曆七月每天都有閩南人家大肆操辦“普渡節”，普渡是雜糅中元節和盂蘭盆會而形成的閩南地區極爲盛大的曆時一月的民間風俗和民間信仰。此俗起源于宋世，起初爲官方儀式，由知州主持，地方裏社推舉代表參加，十分嚴肅。據《宋史》記載，當是時“諸路神祠、靈迹、寺觀，雖不系祀典，祈求有應者，並委州縣差官潔齋致禱。”祭祀時，必須“潔齋行事，毋得出谒、宴飲、賈販及諸煩擾”。南宋真德秀第二次就任泉州知州時，社會矛盾十分尖銳，官府和農民起義軍之間時常爆發大規模的武裝衝突，爲了安撫民心，真德秀便于中元節親自主持普度祀神儀式，祭祀死于征戰的士兵及在戰亂中死去的無辜百姓。

唐代閩南並無中元詩存世，宋代寫作的中元詩亦極少，僅有4首，且在詩中基本無甚提及“普渡”字眼，如黃維之的《壽益垣丙午中元日生》詩雲：“萊公少避中元日，潞國同生丙午年。”不言“中元節”，而言“中元日”，寫作此詩也不過是因爲有人恰生于七月十五。丘葵的《七月望日再遊彌陀岩》詩雲：“彌陀岩下蒼榕樹，借我今年兩度遊。客思淒涼無奈老，水光潋滟最宜秋。便思乘興歸滄海，卻恨知心遠白鷗。日暮強隨年少去，溪山好處盡成愁。”七月望日是七月十五，詩人甚至不說是節日而以日期代替，詩中全是白雲蒼狗的時序變更、韶華不再的興歎，感受不到絲毫的節日氣氛，唯有這方“彌陀岩”還算與佛教有些幹系。數首中元詩的作者都既不是僧人也非道士，這或許是中元節民間色彩太濃的緣故，文人詩因此少以此爲題材入詩，哪怕泉州知州、頗有詩才的真德秀也並無中元詩存世。

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