“地下相煩告公姥，遺民猶有一人存” ——論顧炎武之詩學觀

甲申、乙酉年間明政權的滅亡，清人以異族入主中原，這對當時的漢族士大夫而言真是痛心徹肺的慘變與打擊。顧炎武曾有詩雲：“韭溪血化幽泉碧，蒿裏魂歸白日寒”（《汾州祭吳炎潘柽章二節士》）。又雲：“愁看京口三軍潰，痛說揚州十日圍”（《酬朱監紀四輔》）。面對這種時代遽變，許多漢族知識分子自覺地走上了一條堅守民族氣節、維護民族文化傳統、忠于故國、拒不與清朝統治者合作的道路，這些人即是明遺民。錢穆先生在《國史大綱》中評價說：“然明末遺民，他們雖含荼菇薜木，赍恨沒世，而他們堅貞之志節，笃實之學風，已足以深入于有清一代數百年來士大夫之內心，而隱然支配其風氣。直到清末，還賴藉他們人格之潛力，來做提唱革命最有效之工具。”這是論遺民精神在清代近三百年綿延不絕之影響，但錢先生似乎更重視明遺民所帶來的文化風氣之轉變，因此在上述文字之後，他特意加了一段“雙行小注”，論述更加精辟。他說：“明末一般社會風氣之墮落，學者之空虛欺詐，名士之放誕風流，經曆亡國之慘禍而態度激變。刻苦、堅貞、強毅、笃實、博綜，遂爲晚明諸遺老治學爲人共有之風格。諸老大抵皆少曆艱苦，晚臻耋壽。此皆民族之元氣，巋然獨存于凶喪耗散之余。彼輩莫不有體有用，形成多方面圓滿完整之人生。其爲人立身與成學著書，皆卓然有以起後世之敬慕。北宋諸儒無其剛毅，東漢諸儒無其博實。實中國學術史上一段極有光輝之時期也”。

顧炎武生逢亂世，痛心世瘼，作爲一個遺民的意識與意志貫穿于其進入清廷統治後的全部詩文創作、學術研究和社會活動。直至康熙十九年冬，顧炎武逝世前兩年，他還在悼念亡妻的《悼亡》五首中自豪地寫道：“地下相煩告公姥、遺民猶有一人存。”亭林平生最鄙視文人，他自己也從來不以文士立身處世，所以很少單純地思考文學問題，更少專門探討詩學問題，他有關文學的研究和議論往往與經史之學密切相關。當代學者將顧炎武詩論概括爲：(一)強調詩歌的社會作用，要求詩歌反映現實；(二)詩主性情，不貴奇巧；(三)提倡自出己意，反對模仿依傍；(四)主張多書，強調博學（張兵《顧炎武詩歌理論初探》，《西北師範大學學報》1989年第6期；陳祖武《清初學術思辨錄》第四章“務實學風的倡導者顧炎武”，中國社會科學出版社1992年版；李世英《清初詩學思想研究》，敦煌出版社2000年版。）可以說揭示了亭林詩學和時代思潮相一致的方面，而從清初特定的詩學語境考察，則還可以對亭林詩學的獨特內容和價值作一些發掘。比如對文學概念的分析，考古而知今的學術方式，對“真詩”觀念的多層次闡釋以及對詩歌音韻學的研究，這些問題都與顧亭林的學術精神和學術路徑相聯系，不僅體現了亭林學術的個性特征，對清代詩學也産生了極爲重要的影響。

一、博學于文：顧氏詩學的學術基點

“博學于文”、“行己有恥”二語，分別出自《論語》的《顔淵》篇和《子路》篇，是孔子在不同場合答複門人問難時所提出的兩個主張。顧炎武將二者結合起來，並賦予了時代的新內容，成了他的爲學宗旨與處世之道。這八字真言作爲人生的終極追求，非但保持了儒學的實踐本色，更還原了儒家對“文”的固有觀念。《日知錄》卷七“博學于文”條寫道：　 

君子博學于文，自身而至于家國天下，制之爲度，發之爲音容，莫非文也。品節斯斯之爲禮，孔子曰：伯母、叔母疏衰，踴不絕地；姑姊妹之大功，踴絕于地。知此者,由文矣哉，由文矣哉。《記》曰：三年之喪，人道之至文者也。又曰：禮減而進，以進爲文；樂盈而反，以反爲文。《傳》曰：文明以止，人文也。觀乎人文，以化成天下。故曰：文王既沒，文不在茲乎。而《谥法》“經天緯地曰文”，與弟子之學詩書六藝之文，有深淺之不同矣。

我們知道，“文”在中國古代有廣義和狹義之分，廣義指文明、文化，狹義指文學、寫作。隨著時代的推移，“文”的內涵逐漸向狹義方向傾斜，意味著文學寫作。而顧炎武在此卻用宗經征聖的方式，重新將儒學傳統中的文化之“文”與當代語境中的文學之“文”作了區別。文首先意味著文化，它體現在倫常禮樂中，是亭林畢生研治躬踐的價值基准，被他視爲治學的根本。他對文學的理解與一切學者一樣，目標首先是明道救世，而不是篇章辭藻本身。他自稱，自從讀到劉摯訓子孫之語，“便絕應酬文字，所以養其器識而不墮于文人也”。值明清易代之際，當務之急是文化救亡，文學只有關乎興亡大計才有從事的價值，所以說純粹文學意義上的追求乃是第二層三層的余事。這一觀念在《日知錄》中遂演生爲“文須有益于天下”的口號：

文之不可絕于天地者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者，有益于天下，有益于將來。多一篇，多一篇之益矣。若天怪力亂神之事，無稽之言，剿襲之說，谀佞之文，若此者，有損于己，無益于人，多一篇，多一篇之損矣。

這裏的“文”指的不僅是文學創作，而且包括學術著作。他明確指出了文學爲社會政治服務，反映現實人生的社會功能，認爲只有這樣的文章才能對社會有益，對後世有益。可見，他所理解的“博學于文”是和“家國天下”之事相聯系的，是經世致用思想在文學領域的集中體現，也是他中年以後從事文學活動的立足點。它非常明確地指出了顧炎武對于一切成文的文學作品 (和非文學作品)的根本要求(這裏的“文”不是特指文章，是一個非常寬泛的概念，文學和學術也包括在內)，即明道救世。要求文學有益于天下，有益于將來，立足現實，密切關注和反映社會現實，這也就是顧炎武“博學于文”的爲學宗旨。

時過境遷，顧炎武這種文學觀和創作態度不免顯得有點狹隘，甚至不近人情，但在清初那個文化救亡氛圍中，卻是與時代精神相一致的主流意識。正是基于這樣的思想，顧炎武詩學在道德取向、學術方式等各層次上都成爲明清易代之際詩學精神的典型體現。

二、行己有恥：顧氏詩歌創作原則

明朝的滅亡，不僅是中國傳統社會經濟、政治危機的總爆發，而且也是道德危機的總爆發。顧炎武以一種曆史的自覺，深刻反思明王朝覆滅的教訓，致力于探尋中國社會道德文明之重建的道路。顧炎武深有感于《管子》所說的“禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡”的觀點，悲涼地發出了“士大夫之無恥，是謂國恥”（顧炎武.日知錄:卷十三.廉恥.）的譴責之聲，遂時刻以“行己有恥”砥砺自己從事匡複故明的衛國行動。所謂“行己有恥”，即是要用羞惡廉恥之心來約束自己的言行。他認爲禮義廉恥四者之中，恥爲尤要。其原因就在于無恥是一切罪惡的根源，而人要有道德，且需從有恥開始。顧炎武把“自子臣弟友以至出入往來、辭受取與”等處世待人之道都看成是屬于“行己有恥”的範圍。有鑒于明末清初有些學人和士大夫寡廉鮮恥、趨炎附勢而喪失民族氣節，他把“博學于文”與“行己有恥”結合起來，強調二者的關系。他說：“士而不先言恥，則爲無本之人；非好古而多聞，則爲空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日是從事于聖人而去之彌遠也。”（《文集》卷三）“博學于文”是學問上的要求，“行己有恥”是對學者人格的要求，但二者是有密切的內在聯系的。“博學于文”要求“行己有恥”，一個熱衷于功名利祿之追求，因而不可能做到“行己有恥”的人，是根本不可能做到“博學于文”，即在學術研究上作出實實在在的貢獻的；只有能夠耐得住寂寞，能夠以堅強的意志抵禦住各種外在的誘惑，把世俗所歆慕追求的一切看得無足輕重，方能做到“行己有恥”，亦方能做到“博學于文”。因此，他認爲只有懂得羞惡廉恥而注重實學的人，才真正符合“聖人之道”，同時他非常直接的批評虛假情感的文辭，《日知錄集釋》“文辭欺人”條曰：

“末世人情，彌巧文而不慚，固有朝賦《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者……曰是不然，世有知言者出焉，則其人之真僞，即以其言辯之，而卒莫能逃也。《黍離》之大夫，始而搖搖，中而如噎，既而如醉，無可奈何而付之蒼天者，真也。淚羅之宗臣，言之重，辭之複，心煩意亂，而其詞不能以次者，真也。栗裏之征士，淡然若忘于世，而感憤之懷，有時不能自止，而微見其情者，真也。其汲汲于自表，暴而爲言者，僞也。

他認爲周朝士大夫爲悲悼宗周覆亡而作的《黍離》，徘徊草澤、行吟江畔的屈原所作的《離騷》，恬然忘世的陶淵明有時所發的一些憤激之語，都是出自肺腑，發于真心，都是帶有詩人的真性情。盡管顧炎武所說的真情多爲有關國計民生的大情，很少牽涉個人喜怒哀樂的私情，但是，他強調詩人所抒發的感情的真摯，這是值得肯定的。顧炎武提倡詩歌創作中要抒發真感情，這也與他的時代有著密切的聯系，他是針對那些清兵南下時屬膝投降的變節詩人而說的，他認爲那些人詩歌中所抒發的感情是僞情。他認爲源于真情的詩歌能經得起考驗，而虛假之情的作品，無論如何掩飾，終將會被識破。顧炎武對于文學作品的“真”的評定明顯不是側重于文學的角度，而是偏重于道德的角度，“文辭欺人”條曰：

“古來以文辭欺人者，莫若謝靈運，次則王維。” 

此條中批評謝靈運不忠，一再的變節；批評王維本爲唐臣，卻在安祿山那裏任過僞職。顧炎武出生于明萬曆末年，曆經泰昌、天啓、崇祯、弘光、隆武、永曆，于康熙中後期去世。他經曆了明末的內憂外患、國破家亡，親眼目睹明代士人在滿清人侵和人主中原過程中變節。正是儒家傳統的經世致用思想，使顧炎武對謝靈運和王維的文學作品作出道德批判，而不是文學審美評價。

三、鑒往訓今：顧氏詩學方法論

明代以來的古典主義思潮，經曆滄桑巨變的曆史反思，被注入強烈的現實關懷，最終形成清初“務求古法，而實以己之性情學術，要歸有用”（卷七，《答楊商賢》）的主流思潮。盡管顧炎武對學問和文學的基本觀念都不難看出與理學的關系，但他表達自己的觀念，采用的是截然不同于理學的另一種方式。他不是將自己對詩歌的認識作爲理論來演繹，而是以學術史的方式來呈現，即通過對詩學傳統的重新解釋使它成爲有曆史依據的、有成功經驗支持的理論話語。

談論顧炎武的學術不能不涉及江南的學術傳統，尤其是以無錫顧憲成、高攀龍爲首的東林黨人。東林黨人以朱子爲宗，倡言“學者以天下爲任”(卷八，《與李肖甫》)，主張格物而致實學。顧炎武在人格理想和學術趨向上明顯受到東林黨人的影響，但朱子學“窮理”的道德取向畢竟不能解決經世的急務，顧炎武最後只能複歸傳統的儒家學說，選擇複興經學的道路。當然，他複興經學的目的並不在經學本身，而在于通過傳統經學的闡釋，發揚其作爲政治、經濟、社會學說的基本品格，試圖找到一條由問學而求治道，由實證而達會通的道路。文集卷六《答徐甥公肅書》有雲：“夫史書之作,鑒往所以訓今。”“鑒往訓今”四字正可借以說明他的學術路徑。如果說顧炎武的詩論在觀念上缺少新意的話，那麽他的言說方式卻有引人注目的獨特之處。比如在表達自己對詩歌的基本觀念時，顧炎武就用推源溯流之法，從源頭上將詩學的基本命題作了清理。《日知錄》卷二一“作詩之旨”條雲： 

　舜曰“詩言志”，此詩之本也；《王制》“命太師陳詩，以觀民風”，此詩之用也；《荀子》論《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉。”此詩之情也。故詩者，王者之迹也。建安以下，洎乎齊梁，所謂“辭人之賦麗以淫”，而于作詩之旨失之遠矣。 

他綜合上古文獻對詩歌的論述，由抒情本質、認識作用、表現形式三個方面論定詩歌寫作的原則，從而表明了自己的看法，即詩歌的主導作用是反映現實，批判現實。基于這一立場，亭林從前詩學或曰准詩學概念開始就對它們作了當下詩學語境的闡釋，比如“體物”和“格物”。《日知錄》卷六雲：“惟君子爲能體天下之物，故《易》曰‘君子以言有物而行有恒。’”又雲：“以格物爲多識于鳥獸草木之名，則末矣。知者，無不知也，當務之爲急。”此所謂“體物”指體察與理解，與詩論中描摹形容之義的體物還有一段距離，但亭林將其與“言有物而行有恒”聯系起來，就賦予語言表達以內容充實和道德純正的要求；同理，“格物”作爲認知概念與詩歌的關系更遠，但“多識于鳥獸草木之名”這句本自孔子的話，讓人聯想到其論詩的本義，從而由格物的“當務之爲急”推想詩歌，産生舉一反三的效果。又如，《日知錄》卷一九“直言”條對詩教作了補充和修正： 

《詩》之爲教，雖主于溫柔敦厚，然亦有直斥其人而不諱者。如曰“赫赫師伊，不平謂何”，如曰“赫赫宗周，褒姒滅之”，如曰“皇父卿士，番維司徒。家伯維宰，仲允膳夫。聚子內史，蹶維趣馬。＠⑥維師氏，豔妻煽方處”，如曰“伊誰雲從，維暴之雲”，則皆直斥其官族名字，古人不以爲嫌也。……如杜甫《麗人行》“賜名大國虢與秦”，“慎莫近前丞相嗔”，近于《十月之交》詩人之義矣。

溫柔敦厚的傳統詩教在語言表達上要求“下以風刺上”時須“主文而谲谏”（《毛詩序》），即婉曲出之，不直指其事。顧炎武卻指出《詩經》並非無“直斥其人而不諱”之例，甚至詩聖杜甫也有直斥楊國忠兄妹的詩句，古人不以爲嫌。這表明詩教並非那麽狹隘，直言指斥同樣也是傳統的一端。就這樣，通過正本清源的論斷與詩史的印證，顧炎武爲尖銳批判現實的寫作態度找到了理論依據。 

他還就觀風的認識作用，對曆來紛爭的孔子不刪鄭衛之詩的問題作了考辨。曆代儒者論孔子不刪鄭衛之風，都站在性靈論的立場，從情感多樣化的角度加以肯定。但顧炎武不同，他強調的是文學的認識和批評現實的功能。在他看來，道德教化並不是萬能的，詩教的影響力更是有限的，當詩教不能起到敦風俗、厚人倫的作用時，其認識和批判現實的作用就更值得重視： 

孔子刪詩，所以存列國之風也。有善有不善，兼而存之，猶古之太師陳詩以觀民風，而季劄聽之以知其國之興衰。正以二者之並陳，故可以觀，可以聽。世非二帝，時非上古，固不能使四方之風有貞而無淫，有治而無亂也。文王之化，被于南國，而北鄙殺伐之聲，文王不能化也。使其詩尚存，而入夫子之刪，必將存南音以系文王之風，存北音以系纣之風，而不容于沒一也。

他舉例說，《桑中》、《溱洧》不刪是“志淫風”，《叔于田》、《揚之水》、《椒聊》不刪是“著亂本”，“淫奔之詩錄之不一而止者，所以志其風之甚也”。道學家不明此理，去取之間，反失孔子本旨。如真德秀纂《文章正宗》，“其所選詩，一掃千古之陋，歸之正旨，然病其以理爲宗，不得詩人之趣”。

還是從觀風俗的認識作用出發，亭林又就詩歌反映現實、諷喻時政的作用作了一番考論： 

天下有道，則庶人不議。然則政教風俗，苟非盡善，即許庶人之議矣。……唐之中世，此意猶存。魯山令元德秀遣樂工數人連袂歌《于蔿》，玄宗爲之感動。白居易爲盩厔尉，作樂府及詩百余篇，規諷時事，流聞禁中，憲宗召入翰林，亦近于陳列國之風，聽輿人之誦者矣。 

表面上看，他是以唐代的故事爲根據正面闡述政阙而庶人議的必要性、合理性和可行性，通過詩人諷喻成功的事例說明詩歌具有的感染力，但最後似不經意地提到上古采詩觀風的制度，就將詩歌的諷喻精神及統治者對此的重視論定爲中國古代政治和詩歌密切相關的傳統，從而對詩歌的“有用”價值重新作了的曆史性的發掘。亭林于詩最推崇杜甫，于詩論最贊許白居易“知立言之旨”，無論杜甫“竊比稷與契”的自許，抑或白居易“文章合爲時而著，詩歌合爲事而作”的創作宗旨，就文學對政治的影響力而言都是與他的理解相吻合，也是與他願爲帝王師的理想相一致的。

凡此等等都屬于托考古之名而寓變革之實的“鑒往訓今”，即在古代詩歌傳統的推原考究中重新闡釋詩學傳統的價值和意義，從而樹立起與時代要求相適應的詩歌理念。從詩學史的角度看，這種理論方式是很有特點的，不僅反映了時代特色，也顯示出濃厚的學術色彩，它與顧炎武學術的征實精神一道深刻地影響了清代詩學，從某種意義上說也決定了清代詩學突出學術性的基本傾向。

四、明音別韻：顧氏詩學研究的音韻學視角

正如研究者已指出的，顧炎武論詩主學問，《與友人論門人書》提到當時喜王學的空虛之士，“其中小有才華者頗好爲詩，而今日之詩，亦可以不學而作”，言下甚爲不屑。他平生除潛心研習杜詩外，對阮籍、陶潛、李白、韓愈諸家詩也下過很大功夫，這由《日知錄》卷二八駁正前人種種誤解，可見一斑。但顧炎武之寓學問于詩學，最值得注意的是音韻學方面的知識。清初是音韻學研究風氣很盛的時代，許多著名學者都撰有音韻學著作，顧炎武本身就是這種風氣的鼓動者之一。顧炎武以明音韻爲治學的根本，認爲“讀九經自考文始，考文自知音始”（《文集》四，《答李子德書》）；又說：“予纂輯此書幾三十年。所過山川亭障，無日不以自隨，凡三易稿而手書者三矣”（《音學五書後序》）。在顧炎武看來，治音韻爲通經的關鍵，而通經才能明道，明道才談得上救世，因此，他在《音學五書》上花費了大量精力。他畢生研究音韻學，將平生治音韻學的豐厚積累施于詩學，就爲詩學注入了新內容，也爲詩學開辟了新的學術途徑。

對于詩歌的用韻，他主張應該服從內容表達的需要，疏密得當爲上，反對次韻、用險韻，他說：“是知以韻從我者，古人之詩也；以我從韻者，今人之詩也。自杜拾遺、韓吏部未免此病也。……詩主性情，不貴奇巧。唐以下人有強用一韻中字幾盡者，有用險韻者，有次人韻者，皆是立意以此見巧，便非詩之正格。”（《日知錄》卷21，“古人用韻無過十字”條。）又說：“今人作詩動必次韻，以此爲難，以此爲巧，吾謂其易而拙也。……其巧于和人者，其胸中本無詩，而拙于自言者也。……凡詩不束于韻而能盡其意，勝于爲韻束而意不盡。……故韻律之道，疏密適中爲上，不然則甯疏無密。”（《日知錄》卷21，“次韻”條。）還說：“詩以義爲主，音從之。……一苟其義之至當，而不可以他字易，則無韻不害。”（《日知錄》卷21，“詩有無韻之句”條。）可見在內容和形式的關系問題上，他是先內容後形式，這無疑是正確的。

顧炎武將《詩經》作爲基本材料，吸取先人如鄭庫、陳第等人的成果而又不墨守成規，分古韻爲十部，還分析了古代音韻遷變的脈絡，提出了“古人四聲一貫”等斷語，在音韻學領域上取得了承先啓後的巨大功績，詩歌聲律之學後來竟成爲清代詩學熱衷討論的問題，以後之江永、段玉裁、孔廣森、王念孫，直至近人章炳麟、黃侃等學者在這方面的進一步研究，各類著述層出不窮，蔚爲專門之學，乃至成爲清代詩學最具特色、最有學術價值的部分之一。這種從明其先後之流變入手、博求多方之佐證而立說的治學規則成爲清中葉之乾嘉學派的最重要法門，“清學開山”之譽即與此大有關系。

在儒家傳統詩論包容之下的顧炎武的詩歌理論，不僅深受儒家傳統詩論的影響，而且與它的涵蓋體時時發生著衝突。他信守詩歌爲現實社會政治服務的傳統，不反對“溫柔敦厚”的儒家詩教，但又主張“直刺”，他鉻守“詩言志”的信條，要求詩歌創作應以儒家之道爲宗，替聖人立言，要發生教化作用，但又倡導詩歌直抒性情，具“詩人之趣”；他主張向古人學習，但又反對模仿，倡言創新，鼓吹“詩體代變”；他把詩歌看成爲政治服務的工具，但又很重視詩歌藝術的內部規律。這就使得以儒家傳統詩論爲依據的顧炎武的詩歌理論多有突破儒家詩教的真知灼見。當然我們不能把它當作一種現實主義詩論的模式而奉爲圭泉。