漢末的社會解體，如何孕育出了魏晉風度？

壹提起魏晉風度，大家或許就會想到放浪形骸的阮籍、嵇康。為何在那個紛亂的世代裏，會誕生出壹批反對禮教、人格獨立、崇尚玄學清談的知識分子？日本歷史學家谷川道雄認為，魏晉風度的產生，與漢朝滅亡後舊有的社會結構因流亡解體、新的社會共同體的誕生有著極為密切的聯系。不弄清楚漢末社會結構的解體和重組，就很難理解魏晉風度產生的原因。以下經出版社授權摘選自《隋唐世界帝國的形成》。

《隋唐世界帝國的形成》，[日]谷川道雄著，馬雲超譯，後浪×楚塵文化丨九州出版社2020年11月版

流亡如何產生了“村塢”？

漢王朝的瓦解給中國社會留下了深刻的傷痕，二十年或三十年的短暫時間無法將其抹平，直到590年隋朝征服江南，這壹動亂才算迎來了落幕。

那麽，在2世紀末到4世紀初的混亂時代中，人們是怎樣生活的呢？充滿苦難的時代本身就是漢朝世界解體的結果，在這極度沈淪的黑暗日子裏，人們能夠找到孕育未來的種子嗎？

最能如實反映民眾苦難的，就是他們放棄父祖留下來的土地，被迫移居他鄉，過著流亡的生活。根據多田狷介的考察，公元2世紀初開始，流民的數量激劇增長，這在關東地區（函谷關以東、黃河中下遊壹帶）尤為顯著，接著波及江淮地區（江北淮南），在黃巾之亂前夜影響到了江南壹帶。他還指出，流民的產生往往引發農民暴動，以及當時稱為“妖賊”的宗教叛亂。其實，黃巾之亂就是在這種流亡、暴動和宗教叛亂日常化的背景下爆發的。

可以說，漢末社會的特征就是農民的流亡，即便三國鼎立的局面由西晉重新統壹，這壹特征也沒有消失。因為晉王朝再次陷入動亂，人們為了躲避戰亂的遷移變得更加活躍。

人們在流寓他鄉時，往往結成各種各樣的集團，從中可以看到新型聚落的雛形，這壹點值得註意。

近年的研究發現，中國聚落史上的重大變革出現在東漢到魏晉時期， 那就是“村”的出現。漢代聚落的基本單位是“裏”，“裏”之外新出現了稱為“鄉”的聚落，在當時的史料中零星可見。隨著時代推移，陶淵明（365—427）的《歸園田居》 中就有“曖曖遠人村，依依墟裏煙（遠處的村莊依稀縹緲，仿佛有壹縷煙向上升起）。”在描寫田園風景的詩作中，“村”總能占據壹席之地。

石濤《陶淵明詩意圖冊·悠然見南山》

“村”字的古體寫作“邨”，是指屯聚，也就是人們聚集在某個場所的意思。這壹時代“村”出現的地點並不固定，可能是原有的聚落荒廢後設立的，也可能是在遠離人煙的山裏。從這壹點也可以看出，“村”的產生和原來的“裏”有著不同的背景。隨著“村”的普及，後世將其組合進了令制之中，比如唐代戶令規定 ：“在邑居者為坊，別置［坊］正壹人……在田野者為村，別置村正壹人。”換言之，作為都市聚落的“坊”和作為農村聚落的“村”同時迎來了制度化。

“村”作為新型的聚落，其間的人員結構是怎樣的，人與人之間又是什麽關系呢？雖然“村”字經常單獨使用，但和其它詞組成熟語的情況也不少。比如“村塢”壹詞就經常使用，“塢”也是表示當時流民集團聚落的詞語，正因為“村”和 “塢”具有相通的性質，所以才會產生“村塢”這樣的熟語。由此看來，通過“塢”的實際形態推測出當時新型農村的情況，似乎也不是不可能的。

據說，“塢”的本義是小障（小堤壩）或者小城（小城寨）。 如上壹章所說，公元2世紀初，東漢政府為防備羌族入侵建立 了六百十六處“塢候”。這裏的“塢”也是帶有軍事性質的，這樣的用例在西漢就已經出現。通過1929年到1930年從居延地區（內蒙古自治區）發現的居延漢簡可知，漢朝曾在當地設立“塢候”來防範外敵的入侵。

但是，塢不僅是國家為防禦外敵而建立，壹般民眾也會在內亂中出於自衛而設立。最早的例子見於王莽時代。王莽末年的內亂引發了大規模的饑荒，關中壹帶“人相食”，都市裏看不到人影，野外都被白骨覆蓋。活下來的人們集中經營“營保”（與“塢”相似），由於表現出頑強的自衛態勢，連叛亂軍也無法對其出手。

光武帝平定內亂後，立即下令搗毀這些自衛設施，讓民眾歸田務農。但當漢末和晉末內亂卷土重來的時候，人們又再次經營塢堡以圖生存。比如西晉末年，匈奴人劉淵（？—310，304—310年在位）起兵自立，在他攻打平陽（山西）時，該郡的李矩被鄉裏民眾推舉為塢主，他帶領人民躲避戰亂，移居到了新鄭（河南）。接著，永嘉之亂中晉都洛陽落入了匈奴人的手中，範陽（河北）的祖逖（266—321）與數百家人壹起到淮河地區避難，他也被眾人推戴為行主，“行”是指移動集團。

在上文的兩個例子中，塢都經歷了遠距離的移動，到達壹定地點後就在彼處經營。塢的構造和規模並不十分清楚。6世紀成書的《水經註》（北魏·酈道元撰）中記錄了很多塢的名字，比如建在洛水之畔的壹合塢，高二十丈，南、北、東三面都有天然的絕壁，只有西面需要人力防守，因此得名。如上所說，塢本來是指人工建設的防禦城墻，但這壹時期也廣泛納入了天然的要塞。

《水經註》書影

同在洛水流域的雲中塢也是壹例，因為建在高山之上，仿佛聳入雲霄而得名。不過，這樣的地理條件雖然有利於防禦，但也迫使人們過上了閉塞的生活。他們不僅要儲藏武器、糧食等必需品，還必須耕種山間的土地以圖自給。

塢堡生活如何創造了壹個新的世界秩序？

這樣的塢堡生活創造了壹個別樣的世界。在遠離人煙的山間，人們過著與世隔絕的集體生活，這在外界看來或許就是理想的家園了。據中國歷史學家陳寅恪（1890—1969）推測，著名的陶淵明《桃花源記》就是以當時的塢堡世界作為原型的。這樣的觀點雖然存在爭議，但是十分有趣，因為它會引導出下面的推論。

塢堡裏人們的集體生活，其實是希望躲避亂世，維持和平的產物。也正因為如此，外界將之視為理想的家園。但是，為了使這樣的印象進壹步成立，人們還必須完美地維持塢內的秩序。如果塢本身就是壹個充滿爭端的地方，則不僅無法做到與 外界隔絕，更不可能成為理想的家園。

當時的塢堡世界無法直接等同於桃花源，但這些封閉的集團是怎樣維持秩序的呢？讓我們來看西晉末年為躲避戰亂而據守禹山（河南）的庾袞（生卒年不詳）的例子。庾袞率領同族和他姓之人躲進山中，由於集團需要統領，庾袞就在眾人推戴 下成了領袖。此時，庾袞提出了這樣的要求：“無恃險，無怙亂，無暴鄰，無抽屋，無樵采人所植，無謀非德，無犯不義，勠力壹心，同恤危難。”也就是說，不依仗地利之便而驕奢自滿，不利用世間混亂而侵犯他人財產，守衛道義，同心協力，共同渡過危難。

[明]仇英《桃花源圖》（局部）

人們都聽從他的提議，投入到塢堡的建設之中。無論是建造高聳的防禦城墻，還是封鎖從外界入侵的小道，這些勞動都要通過制定度量衡和工作定額來保障公平。同時，根據各自的出身，經驗豐富的優秀人才會被推舉為領導者，由庾袞對他們 加以指導。領導體制壹旦確立，命令就能夠有效貫徹，成員之間也處於井然有序的狀態。

庾袞的集團絕非特例，東漢末年據守徐無山（河北）的田疇（169—214）集團也有著相似的構造。這兩個集團的共同點在於，其成員不僅限於有血緣關系的人，還有更多沒有血緣關系的。這是因為戰亂使得原有的鄉裏生活難以維系，無所依靠的民眾只能聚集在權威人士及其同族的周圍。

難民集團本來沒有秩序，但統率必不可少，庾袞和田疇都是考慮到這壹點，所以提出了選定領袖的建議，最終提議者自身受到民眾的擁戴，承擔起領導整個集團的責任。這時，他們會向集團成員提出要求，比如成員之間不可尋釁，所有人必須團結壹致。田疇的情況則是制定“殺傷、犯盜、爭訟之法”，情節嚴重的事件可能會被判處死刑。另壹方面，他們也制定有關婚姻和教育的規定，從而維持集團內部的秩序。

總而言之，東漢以來鄉裏社會的解體產生了大量的流民和難民集團，為了給他們賦予秩序，必須進行強力的道德規制。不過，這樣的道德規制不壹定以抽象的形式表現出來。首先是集團統領的選定，選出來的統領——庾袞也好，田疇也好，或是上文的李矩和祖逖也好——都是在壹族或鄉黨中擁有聲望的人物。平時從社會中獲得的聲望，到了非常之時就會成為凝結集團的精神核心。

集團成員之所以將壹個人奉為集團的領袖，是因為此人代表了整個集團的意誌。塢堡的統領能夠在壹族或鄉黨之中擁有聲望，也是因為他們時常以自我犧牲的精神救濟別人。比如，庾袞的故事見於《晉書·孝友傳》，他獨自看護患有傳染病的兄長，直到其完全康復，人們都稱贊他“此子守人所不能守，行人所不能行”。

祖逖原本就是帶有俠氣之人，他用自己的家財救濟窮人，向淮河地區移動時，他讓同行的老人和病人坐車，自己徒步前進，藥物、糧食和衣服都和大家共用。郗鑒（269—339）在西晉滅亡時帶領同族和鄉黨千余家逃到嶧山（山東），也被人們推舉為集團的領袖。他的身上有著同樣的品質，當時集團遭遇了前所未有的饑荒，感念平日恩義的民眾將僅有的糧食分給郗鑒，而郗鑒又把這些食物分給了同族和鄉黨中孤苦無依的人們。

郗鑒的這則故事是具有雙重意義的美談。在嚴重饑荒時，人們願意分給他僅有的糧食，這本身就說明了郗鑒的人望。其次，郗鑒又把得到的糧食分給窮人，通過這種雙重的自我犧牲，郗鑒的人格魅力越發顯得崇高，成為人們敬慕的對象。同時這也說明，郗鑒是身處苦難中的人們相互關聯的紐帶。

新的共同體所使用的原理如何受到早期道教的影響？

說到這裏，我們會聯想起人類存在的兩大原理。人們都生活在“人類”這壹總體性的關聯之中，與此同時又是區別於他人的獨立個體。前者的主要表現就是親子、兄弟等血緣關系，漢代的鄉裏社會就是基於血緣關系原理構成的社會，其基本單 位是家庭，大約壹百家就構成了“裏”這壹地緣共同體，幾個裏聚在壹起又組成了“鄉”。

每個家庭的血緣關聯是宗族，但並非鄉裏社會的所有家族都有血緣關系，這就形成了包含非血緣因素的鄉裏社會。不過，從鄉裏社會的領袖被稱為“父老（父兄）”，壹般成員被稱為“子弟”來看，血緣主義仍然是維持秩序的基本原理。

但是，隨著大土地私有的發展，豪族階級的擡頭，以及後文將提到的個人主義精神傾向的增長，鄉裏社會逐漸瓦解，血緣主義的社會結合原理變得松弛，家族間和個人間的裂痕不斷加深。毋庸贅言，上壹章提到的東漢王朝的私權化也是這股潮流中的壹環，而且它最終導致東漢國家的崩潰，孕育出軍閥混戰的時代。戰亂進壹步加速了鄉裏社會的解體，人們為了利益而相互爭鬥，用“人相食”形容當時的生活絕非誇張。無論集團的層面還是個人的層面，個體與個體之間充滿了對立、爭鬥，以及相互排斥。

在既有社會瓦解的過程中，人們為了生存下去就必須擁有自衛的手段，但自衛的方法通常需要與他人合作。於是，人們再次摸索相互合作的方向，但其原理已經不可能基於血緣主義。

立足於鄉裏社會瓦解的現狀，為了重新統合人們，迫切需要壹個全新的、更具自覺性的紐帶。

這壹全新的紐帶是什麽呢？從上文提到的幾則塢堡集團的結合原理可以看到，那就是對每個個體的行為加以規制，從而維持整個集團的秩序。這樣的規制從壹開始就不是抽象化的法律，而是以個體的自我道德約束作為前提，各集團的統領都是道德人格的表率。當鄉裏社會中基於血緣主義的共同體原理走 向崩潰時，全新的探索成果就是基於人格主義的共同體原理。

新的結合原理，絕非只規範了塢堡集團。伴隨鄉裏制的崩潰，各地形成的“村”成了當時迅速普及的道教和佛教的接受場所。佛教姑且不談，閱讀道教的教義就會發現，其中包含著相同的原理。

前文說到，太平道是早期道教壹支，依靠符、水、咒語等治病。這似乎只是單純的咒術，但太平道在治療時會要求病人跪地懺悔自己的罪行，也就是以有罪意識作為前提 ：人們之所以會生病，是因為犯了罪。

那麽，罪是什麽呢？同壹時期興盛於漢水流域（湖北）的五鬥米道也有與太平道相似的儀式，他們將病人擡到安靜的房間裏懺悔罪行，然後接受祈禱。祈禱的方式是記錄病人的姓名，寫下三份承認罪行的供狀，壹份放在山上，壹份埋進地下，壹份沈入水中。這就是“三官手書”，人之所以會得病，是因為有了超越限度的欲望。

五鬥米教因要求病人提供五鬥米而得名，信徒貢獻的米和肉都會放在名為“義舍”的公共設施中，旅行者可以自由食用和住宿。但若是取用了超出需要的米和肉，就會因為鬼道（人眼看不到的超凡力量）而得病。

這樣說來，人們得病的原因在於有罪，也就是過度的欲望。人壹旦有了過度的欲望，就會搶奪他人理應享受的福分，在自己與他人之間創造出相互排斥的關系。換言之，這就是朝著社會解體的方向發展。由此看來，五鬥米道和太平道的誌向恐怕都在於社會共同體的重建吧。

進壹步佐證這壹思想的是4世紀初的《抱樸子》（東晉·葛洪撰），其中《微旨篇》轉引的《道戒》（道教的教義）記載了當時流行的各種“道戒”。

“想求得長生不老的人，壹定要積累善行，對物慈愛，以寬容之心惠及他人，仁愛之心至於昆蟲。祈禱別人的幸福，悲憫他人的苦難，救人於危急，助人於困窘。不傷害生命，不勸說災禍，別人得到東西如同自己得到，別人失去東西如同自己失去。不自誇，不自大，不嫉妒比自己優秀的人，既不諂媚，也不損毀他人。如此就是有德之人，上天會賜予這樣的人幸福， 做任何事情都能成功，也會如願地修煉成仙。”（“欲求長生者，必欲積善立功，慈心於物，恕己及人，仁逮昆蟲。樂人 之吉，湣人之苦，赒人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍。見人之得如己之得，見人之失如己之失。不自貴，不自譽，不嫉妒勝己，不佞諂陰賊。如此乃為有德，受福於天，所作必成，求仙可冀也。”）

這壹教導的核心思想就是，對於容易引發對立和排斥的關系，必須努力克服和超脫。因此，“破人之家，收人之寶，害人之身，取人之位……教人為惡，蔽人之善，危人自安，佻人自功，壞人佳事，奪人所愛”，這些行為都會導致減壽乃至死亡。

壹般認為，道教比佛教更註重現世的利益。個人的理想目標在於長生不老，也就是將現世的生命永久化。但是，為了達成這壹理想，人們必須自我克制物質的欲望，構建與他人的連帶世界。近年的研究認為，太平道、五鬥米道等早期道教都是尋求新型共同體世界的宗教運動。從上文的論述來看，這是完全可以肯定的。

集團領袖與豪族階級中的核心領導是如何誕生的？

如此看來，東漢魏晉時期既是社會的崩潰過程，其實也是以各種形式尋求新型共同體世界的過程。當然，共同體世界不可能實現人與人的完全平等，因此需要以領導者與被領導者間的關系作為主軸。領導者通常是豪族階級出身，但豪族階級往往壓迫民眾，在競爭中不斷擴張，形成排他的性質，這些都無法直接成為共同體世界的領導力，甚至可以說是破壞共同體的力量。重建共同體的力量，來源於豪族階級對自身性格的抑制，竭力謀求與民眾共同生存的場所。當時社會集團的領袖，都是具備這樣自覺的人。

但是，無論個體的自覺如何強大，都可能被豪族階級與生俱來的排他性和擴張性壓倒，最終化為虛無。這樣的恐懼並非不曾變成現實，但所謂的自覺也不僅僅是觀念上的產物，為了維持獨立的生活，共同體的秩序必不可少，民眾迫切需要在共同體秩序中尋求核心地位的旗手。那就是漢代以來所謂的鄉論，後來被納入貢舉制度之中的這壹傳統在漢末以後的集團形成中繼續發揮著作用。正如在太平道和五鬥米道等宗教運動中看到的，重建共同體的意願前所未有地強烈，不難想象領導層的行為受到了來自底層的約束。

這樣看來，當時豪族階級所處的社會環境絕不單純。他們壹方面具備依靠武力和財力謀求自我擴張的所謂領主化傾向，但同時又受到要求領導者人格高尚的社會輿論的強力制約。過於強調前者的結果，就是漢王朝走向崩潰，引發嚴重的政治混亂。於是，豪族階級不得不對自我擴張的趨勢加以抑制，謀求共同體秩序的重建。換言之，與其用武力和財力奴役民眾，以道德的力量掌握獨立的民眾才更有利於豪族階層的安定。

基於上述背景，豪族中的人格高尚者成了領導層的核心，對民眾集團的力量加以整合。也正因如此，領導者們必須具備優秀而獨立的人格。舍棄漢帝國的逸民們就是如此，他們不僅僅作為個人逃離了漢朝的政界，還有不少人由此成為鄉村集團的領導者。比如躲在小屋中免於黨錮之禍的袁閎，後來又遭遇了黃巾之亂，但他並沒有到別處避難，而是泰然自若地誦讀經書，結果叛亂者達成壹致，誰都沒有侵犯他的部落。於是，同部落的人們紛紛依附袁閎，他的部落在戰亂中竟然毫發無損。

成為社會領袖的資格既非財力也非武力，而是超越自身利益、堅守道德的人格，這是孔子以來儒家的傳統理念。這壹理念通過漢代的官吏任免法——貢舉制度得以實現，後來又成為清流運動的思想依據。在漢王朝的崩潰過程中，各集團都貫徹了由道德高尚之人領導民眾的模式。可以說，這些集團繼承了漢代的理念。不過，東漢末年到魏晉時期的集團都誕生於政治混亂之中，它們領袖的人格也必然帶有獨立性、個性化的特點，這壹點與該時期出現的批判禮教主義思潮絕非沒有關聯。

學問與朝廷的聯系發生斷裂，人們的思想要怎樣涅槃？

在漢代，學問是與國家權力相聯系的。將國家權力塑造成理想的形態，由此確保國家權力的正當性，這正是學問所承擔的功能。這裏的學問自然就是儒學，儒學是禮作為根本理念的思想體系，而所謂的禮，就是以家庭生活作為中心的鄉裏社會的道德秩序。如果說國家是由儒學保證其正當性的禮治世界，那麽人們對儒學的態度應當是永恒不變的。但是如上文所說，國家已經背離了理想，淪為爭奪私權的場所。無論清流士大夫的言論活動如何描繪理想的國家圖景，作為基礎的鄉裏社會早已經不留痕跡地解體了。

在理想和現實的嚴重乖離中，人們的思想要怎樣涅槃重生呢？

從東漢末到魏晉時期，正是以這樣的思想課題作為底流的疾風驟雨的時代。漢代得以完備的學問和思想體系受到各方面的挑戰，逐漸演變為適應新時代的產物。

西晉官僚傅玄在文章中說：“魏武（曹操）好法術，天下貴刑名。魏文慕通達，天下賤守節。”（《晉書·傅玄傳》）這很好地反映了當時的思潮。曹操之所以推行法律主義政治，是因為作為主流的禮教主義已經乖離了現實，但士大夫們卻依然拘泥於禮教，只在乎世間的道德評判，對於實際政治沒有任何作用。 曹操站在自古以來與儒家對立的法家位置上，意圖將政治從過多虛飾的世界中獨立出來。

曹操的繼承人曹丕雖然篡漢而建立了曹魏，但如後文所說，他本人非常具有文采，他所創造的風潮，用剛才的話來說就是“通達”，也就是不受禮教束縛的自由立場。以前標榜這樣立場的人是老子和莊子，老莊思想在這壹時期重新壯大，甚至可以說是新時代的思想基石。

總之，曹操的“法術”也好，曹丕的“通達”也好，其對立面都是舊有的禮教世界。克服禮教世界，就是這個時代的目標。自覺到這壹點，並通過各種文化形式追求這壹課題的人，無疑就是知識分子。他們大多是前朝士大夫的子孫，也是屬於豪族階層的人物，但他們的行為中散發著家族和出身所無法解釋的自由與奔放。

所謂建安七子（孔融、阮瑀、徐幹、陳琳、應玚、劉楨、 王粲），正是基於這樣的思潮，面向新時代開展著文學活動。建安是曹操擁立的漢獻帝的年號，但由於曹操的根據地在鄴城（河南），這些人的活動場所也都在鄴城。其中之壹的孔融前面已經提過，在第二次黨錮中藏匿了被通緝的張儉，後來還爭著承擔罪責。當時的孔融只有十六歲，卻也曾為清流士大夫的運動搖旗吶喊。

孔融還是孔子的二十世孫，年幼時就以孝行聞名，同時精通儒學，可謂漢代士大夫的典範。然而，他毅然的氣節反而成了遭到曹操疏遠的原因，最後被曹操殺害。孔融遭到告發，他在和朋友開玩笑時說道：“所謂父子，其實就是性欲的產物；所謂母子，就像把瓶裏的東西倒出來壹樣，倒出來就是兩件東西了。”（“父之於子，當有何親？論其本意，實為情欲發耳！子之於母，亦復奚為？譬如寄物缻中，出則離矣！”）後世學者都認為孝敬父母的孔融絕不會說這樣的話，但又苦於沒有確鑿的證據。不過，理應謹慎的孔子後代卻如此口無遮攔、賣弄聰明，從中倒是可以看出壹些時代的風氣。

清代著名史學家王鳴盛（1722—1797）認為，後世的文人流於輕浮淺薄，就是建安七子開了先例（《十七史商榷》卷四十）。比如曹丕在招待他們的時候，曾令著名的美女甄夫人出來招呼，這本身就是無視傳統禮法的行為，七子中只有劉楨還直直地盯著甄夫人看。

這些不拘禮法的行為不如說是有意為之，這樣的傾向到後來越發明顯，其頂峰就在魏晉交替已經初露端倪的正始年間 （240—249）。名列竹林七賢的阮籍（210—263，建安七子之壹阮瑀的兒子）和嵇康（223—262）都是這壹時期的人。

魏晉風度是如何誕生的？

最不顧禮教的人物就是阮籍，《世說新語》（南朝·劉義慶撰）的“任誕篇”中記載了很多相關的故事。這些不顧世人眼光的奇談怪行讀來令人暢快，但並非只是對放浪行為的贊美，用當時的話叫作“任真”，也就是追求根植於內心的真實想法，以此作為批判形骸化禮教的依據。有壹則著名的故事，阮籍在母親的葬禮上喝酒吃肉，而當出殯至野外時，卻在壹聲號泣中吐出血來。

阮籍有壹篇堪稱討伐禮教主義檄文的作品，那就是《大人先生傳》。文中把禮教比作裈褲上的虱子，這些虱子住在裈褲的縫隙或是敗絮裏，任何時候都死死咬住裈褲不肯出來，這就是它們所說的規範。餓的時候就咬人，不愁吃就高興。可壹旦起了大火，整個都城都被燒毀了，虱子們就只能壹個不剩地死在裈褲裏。看看那些禮教君子的生活，和虱子又有什麽區別呢？

那麽，真正的君子應該是怎樣的呢？嵇康在《釋私論》的開頭說 ：“稱得上君子的人，他的心絕不會被是非所束縛，他的行為不會違背道。”（“夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。”）在嵇康看來，用“是”或“非”這樣的絕對價值定性事物，這本身就是“私”，禮教主義就是“私”的世界。所謂君子必須超脫“私”的世界，生活在“道”的公理世界之中。

嵇康所說的“私”不壹定是指狹義的私利私欲，他把決定人們生活方式的精神狀態，或者說人們面對世界的方法作為問題。進壹步而言，他以構建超脫“私”立場的世界觀作為自己的目標。當時的禮教主義批判不僅表現為日常行為的放蕩不羈，還上升成壹種形而上學式的議論。

所謂清談，就是在這樣的思想背景下流行起來的。清談源於清議，也就是東漢末年清流士大夫內部盛行的人物評論。如上文所說，這是當時士大夫有誌於超脫被宦官政治所汙染的國家的反映。進入魏晉時期以後，這種談論的風氣上升為對人類和宇宙本質的討論。比如在與人類相關的話題中，才（才能）和性（操行）的關系常常被提出來；在關於宇宙本質的問題中，將其視為“有”還是“無”是壹個重要的爭論點。

上面兩個話題中，前者與當時的官吏任用問題相關，後者則是純粹的形而上問題。但是，這些都和當時的思想性課題深刻聯系在壹起。從嵇康的《釋私論》中也可以看到，禮教主義往往拘泥於事物的現象形態，與實有論的世界觀相關聯。與此 相對，將宇宙的本質定為無的立場則是從反禮教主義的意識形態出發的。西晉時期的裴（267—300）著有《崇有論》擁護禮教主義，而王衍（256—311）則立足於虛無思想進行了辯駁，從中很好地反映出兩種不同的立場。

虛無思想是超越事物的現象形態而逼近其本質的方法性契機。這壹思想的先驅者自然是老子和莊子，但儒家經典的《易經》也對各種現象進行了原理性和普遍性的說明，如果窮究其中的邏輯，就會發現，超越各種現象的原理性世界與老莊思想所描繪的幽玄世界有壹定的共同點。因此，老、莊、易被稱作三玄，在此基礎上形成的形而上學就是玄學。

玄學的發展自然也對壹直以來的經學產生了影響。正始年間的清談代表是何晏（？—249）和王弼（226—249），兩人都是老莊學者，通常被稱為“正始之音”。何晏著有《老子》註疏，晚輩王弼的《老子註》至今仍被傳為名著。這裏值得註意的是，他們還夾雜老莊思想撰寫了《論語》的註釋書。比如何晏在《論語集解》中將孔子“誌於道”（《述而》篇）的說法解釋為“道不可體，故誌之而已矣。”以往的解釋都將“道”單純理解為道德，但何晏力排眾說，將其解讀為老子的“道”，也就是絕對性的宇宙原理。

這只是其中壹例，總之當時的新思潮已經滲透到了儒學之中，並不斷使其發生變質。

當批判禮教主義的立場朝著超越現實世界的方向發展時，自然就會出現獨立於政治世界的主張。知識分子的行為方式就是上文所說的逸民，竹林七賢也是希望在魏晉交替之際的動蕩政局中韜光養晦。但作為壹個思想問題而言，他們不僅要從特定的政治世界中逃避出來，還需要超越政治世界而自我獨立的思想性依據，也就是說，要將漢代絕對化的政治世界的價值相對化。這又是通過怎樣的契機來實現的呢？

超越政治世界，也就是超越國家的存在，首先就是自然界。人為創造的國家總會迎來滅亡的時刻，但自然卻是永恒存在的。超越國家的另壹個世界是個人的內心世界，無論多麽強權的國家都無法征服這個世界。

漢末魏晉的時代精神就是放眼於這兩個世界，而且這兩個世界在人們心中相互交織，以豐富多彩的藝術形式表現出來。其中最值得壹提的就是詩。詩在漢代的代表形式就是與楚辭壹脈相承的漢賦，它們堆砌華麗的辭藻，以敘事詩的形式記錄著宮殿的壯麗、首都的繁榮，以及王侯貴族的狩獵場景。這就是所謂的宮廷文學，伴隨節拍歌頌著政治世界的力量和美學。然而，漢賦不知何時起拘泥於技巧，不免陷入了墨守成規的境地。

取代詩賦的就是五言詩。五言詩比《詩經》等所見的四言詩增加了壹個字，具有更為生動的韻律感。據說，五言詩本是民間的歌謠形式，東漢末期的詩人用這樣的形式歌頌自然，闡發自己的情懷。短詩的形式是最利於抒發情感的。

上述的建安七子都是五言詩的作者，當時掌權的曹操和他的兒子曹丕、曹植（192—232）（三曹）都是優秀的詩人。正始時期的阮籍、嵇康等人，也都通過五言詩率直地吐露出自己深邃的內心，前者的《詠懷詩》和後者在獄中所作《幽憤詩》就 是其中的代表。

五言詩的第二個高峰在西晉的太康時期（280—289）。當時，天下由西晉政權重新統壹，首都洛陽成了張華（232—300）、陸機（261—303）等文人官僚雅集的場所。他們的作品比起建安、正始時期的文學，稍稍帶有修辭主義的傾向，這也意味著五言詩染上了貴族主義的色彩。

上面提到的關於五言詩的情況，總結起來就是文學從政治世界中獨立出去。曹丕在《典論》中所說“蓋文章經國之大業，不朽之盛事 ”（《論文》），堪稱文學的獨立宣言。他又接著說道 ：“年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。”人的壽命和榮華都是有限的，唯有文章萬古長流。

是什麽支持著這份永久呢？那恐怕就是獨立於政治世界的內 ，以及內心所向往的悠久的自然吧。當時的文學帶有更多的抒情性，常常會有縱情於自然的表達，這些都不是沒有原因的。

盡管人們的精神開始在超越政治的地方構建起牢固的世界，但這樣的精神又時常與政治世界相互關聯，決定著它的根本性質。正所謂“文章經國之大業”，伴隨精神世界的確立，作為社會領導階層的貴族階級自然形成，國家權力也朝著貴族國家的方向轉變。

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