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“讀其書且知其人”

“讀其書且知其人”

眾所周知,治史須從目錄學入手。以往治中國史者在撰文以前通常都會查閱《四庫全書總目提要》《四庫全書簡明目錄》或《書目答問》等書,從中了解有哪些人撰寫的哪些書是在自己所撰論著范圍之內,然後翻閱並用卡片記下自己所需材料,在撰文時加以征引。這樣的做法不是不對,可是未必精准,有時征引之文竟為斷章取義。作為20世紀蜚聲海內外的史學家,陳垣先生的方法與此不同,他要求“讀其書且知其人”。這對於今天治史仍有重要啟發。

讀其書且知其人,這樣的要求有來由嗎?孟子說:“一鄉之善士斯友一鄉之善士,一國之善士斯友一國之善士,天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足,又尚論古之人。頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也,是尚友也。”這就是說,大凡善士或優秀學者,從共時性的層面而言,需要也能夠與一鄉、一國、天下之善士或優秀學者對話和交流;從曆時性層面而言,需要也能夠與曆史上的善士或優秀學者對話和交流。而與古人對話和交流,則唯有頌其詩、讀其書;頌其詩、讀其書,則必論其世而知其人。這樣讀書,與翻檢個人一時所需材料,完全是兩種不同的治學路徑,其效果亦必不同。

上述孟子之言,其實孔子也曾以不同方式論及。孔子說:“夏禮,吾能言之,杞不足征也;殷禮,吾能言之,宋不足征也。文獻不足故也。足,則吾能征之矣。”這裏的“文獻”,現在一般都當作文書來理解。不過,這樣理解並不完全符合孔子所言之本義。“文獻”中的“文”表示的是文書典籍,而“獻”的意思則是“賢者”。何晏在《論語集解》中引鄭玄注曰:“獻,猶賢也。”“獻”作“賢”解,亦數見於《尚書》,如《尚書·益稷》上有“萬邦黎獻,共惟帝臣”,《尚書·大誥》上有“民獻有十夫”,《尚書·酒誥》中也提及“殷獻臣”“越獻臣”。

如果認為這樣的解釋仍然不夠具體,那么,請看馬端臨《文獻通考·自序》的說明:“凡敘事則本之經史,而參以曆代會要,以及百家傳記之書,信而有證者從之,乖異傳疑者不錄,所謂‘文’也;凡論事則先取常時臣僚之奏疏,次及近代諸儒之評論,以及名流之燕談、稗官之紀錄,凡一話一言可以訂典故之得失、證史傳之是非者,則采而錄之,所謂‘獻’也。”這就與陳垣先生的曆史文獻學很接近了。

提出“讀其書且知其人”,體現了陳垣先生對史料全面掌握、審慎考辨的態度。他屢次提出,研究史學的人,不論撰述什么問題,在史料上都要盡量“竭澤而漁”。那么,我們應當怎樣理解“竭澤而漁”呢?現在,提出幾個主題詞,上網一查,然後逐條錄下,這豈不就是一網打盡、“竭澤而漁”了嗎?其實,這是把網絡當成涵蓋一切史料之“澤”。事情真是如此簡單而便利嗎?恐怕這“捷徑”有用於一時,卻妨害了治學者走上看似迂曲而實際最有效的正途。網絡不是無用,但人腦應該先於電腦而動,電腦應該協助人腦為用,千萬不能以電腦取代人腦。治史尤其如此。

陳垣先生所說的“澤”,就是治史者所必需的史料或史源,它們汗牛充棟,像一片望不到邊的水澤或海洋呈現在我們面前,初看時簡直無從下手。當然,查看目錄著作中的史部目錄,或者上網檢索,都能幫助我們解決一些具體問題。可是,史學研究的發展自然也必須有其橫向擴充(博大)與縱向深入(精深)的要求。

在這種情況下,我們必須有能力看清自己研究所需的史料或史源之“澤”的內在結構及其與外部水源之間的相互關聯。這樣的“澤”首先是具體、明確而有限的,從而是可以“竭”的,在此限度之內是可以“竭澤而漁”的;再則,這樣的“澤”又並非一潭死水,只要能看到它與外部的關聯,就可以不斷在更廣闊的領域深入發展。可見,陳垣先生所提倡的“竭澤而漁”不是隨意說的,而是把史源學中“文”與“獻”之間相輔相成的關系看透徹了,並且在自己史學研究實踐中深有體悟之後才嚴肅提出來的。張之洞說,“牽連鉤考,其益無方”;從已知之書、已知之人尋探未知之人、未知之書,“自可因緣而知之”。這幾句話可以說是被陳垣先生看透了、用活了。

馬克思主義唯物史觀自創立以來,就處在與形形色色的反馬克思主義史學的鬥爭之中,也正是在這種鬥爭中唯物史觀經受住了曆史的檢驗並不斷發展。西方馬克思主義史學所倡導的“自下而上”的治史方法,是對唯物史觀在史學研究中的具體運用,體現了唯物史觀的科學真理性和強大生命力。

所謂“自下而上”的治史方法,就是從處於社會底層的人民群眾的立場出發,通過人民群眾的視角展現社會生活的方方面面,彰顯人民群眾在曆史發展中的主體地位,揭示人民群眾對上層社會結構產生、變革以及對整個人類曆史發展所起的作用,努力為維護人民群眾的利益服務。“自下而上”治史方法的現實基礎、內在生命力在於人民群眾的生產生活實踐,而它的思想來源則是唯物史觀的基本觀點和立場:馬克思、恩格斯曾反複強調,從事物質生產實踐的人民群眾才是曆史的創造者,“自從階級產生以來……有一件事是很明顯的,無論不從事生產的社會上層發生什么變化,沒有一個生產者階級,社會就不能生存。”

那么,究竟應該如何理解“自下而上”治史方法對於曆史研究的意義呢?英國馬克思主義史學家希爾頓認為:“如果從下往上看而不是從上往下看曆史,我們就有可能獲得整個社會和國家的較為確切的圖景”。“自下而上”治史方法為的就是獲得曆史“較為確切的圖景”。

注重“自下而上”看曆史,一個很重要的方面就是運用馬克思主義的階級分析法,從底層民眾自身的視角出發去考察他們自己的生活,展現人民群眾真實的生活與鬥爭。正如法國馬克思主義史學家勒費弗爾所指出的,“未來的曆史學家如果決定要自下而不是自上去考慮事件的話,那么應該把研究經濟、社會放在首位”。事實上,階級分析法並非從外部強加的對曆史的任意剪裁,而是人民群眾自己對建立在經濟基礎之上的階級分化這一根本性問題的能動、自覺把握,是人民群眾對自身所處的社會地位以及所掌握的改造世界力量的清醒認識。階級分析法是“自下而上”治史方法的根本立足點和評價標准。一些史學流派雖然也宣稱他們關注底層民眾的社會意識,關注底層民眾在政治領域、文化領域的自我表達,但這卻是以犧牲社會存在與社會意識之間的聯系為代價的:底層民眾在經濟層面的要求與主張總是被有意回避或者幹脆刪除掉,社會底層僅僅是被動的存在,是被上層社會所俯視的愚氓。這種偏見從根本上說是不相信人民群眾擁有推動曆史發展的力量。

許多西方馬克思主義史學家的研究成果主要體現為他們所建構的以底層民眾為主體的曆史敘述。在這種曆史敘述中,曆史發展的動力是“自下而上”產生出來的,人民群眾才是人類社會發展進步的真正動力,推動著曆史發展進程,上層社會的結構與發展也不可能獨立於這個進程之外。盡管人民群眾創造曆史的力量是有差異的,但曆史的發展、上層社會產生與變化的動力只能是這些差異性力量的合力。需要指出的是,“自下而上”的治史方法並非就要排斥“自上而下”去觀察曆史,但這種“自上而下”不是從統治階級立場出發的精英史觀,而是關注統治階級在底層社會所留下的影響,強調從政治動態發展的角度考察作為主體的人民與階級國家之間的相互關系,曆史的主體仍然是人民群眾。

西方馬克思主義史學家對“自下而上”治史方法的堅持,決定了他們的研究必然是面向廣大人民群眾的。英國馬克思主義史學家曾創辦了《過去與現在》雜志,就是希望能面向一般群眾、勞工群體寫作。對於他們來說,研究成果是否為勞動群眾所喜聞樂見,並不只是一個寫作形式問題,從根本上說是“為誰而寫作”的問題。對於許多西方馬克思主義史學家來說,人民群眾並不只是史學家的研究對象,還是史學家進行曆史研究的動力,更是史學家進行曆史研究的目的所在,史學家的研究成果也必須經得起人民群眾的檢驗。

榮新江:寫劄記是治史的好傳統

學習曆史的學生,在治學時不一定要連篇累牘地撰寫出長篇的學術論文,我認為更重要的是,在讀書過程中,能抓住靈感、心得、發現、聯想等,寫成筆記,在有空的時候,把筆記加以豐富,寫成正式的學術劄記。

這些劄記不一定馬上能夠達到發表的水平,但積累下來,是一筆寶貴的學術財產,在將來的學習和研究中會有相當大的幫助。曆史學在某種程度上是靠積累的,誰積累的豐厚,將來的成果也就更多,劄記是積累的重要方法。

對於渴望進入中國古代史研究領域的學子來說,本書幾乎是手把手地指明了入門的途徑。舉凡古籍、石刻、簡帛、文書、圖像以及今人論著、刊物都有它們的翻檢之道,而對版本與校勘的把握、考古新發現的追蹤,則有利於學識的積累和更新。更進一步的學術論文寫作也有它的一定之規,容不得半點虛假和取巧。

現在許多學術期刊非常歡迎短小精悍的文章,這些文章實際就是好的劄記。文章有時需要完整性,而劄記則不然,是有新知、新意才有感而發的,所以內容不一定非常全面,但更有可讀性。劄記一般都是考證性的文字,所以不必特別地加以修飾,用最短的文字,寫明白自己要說明的問題。

在《唐研究》第9卷長安專號上,我發表了一組讀書班的《隋唐長安史地叢考》劄記,其中有些可以作為新來的研究生寫劄記的樣本,這裏舉蒙曼的《隆政坊富商索謙宅》一條為例:

《大唐故索處士(謙)墓志銘》:“君諱謙,字文綱,敦煌人也。……父韓,隋掌設府車騎將軍。以永徽六年(655)歲次乙卯六月己亥朔三日辛醜,春秋卌六,卒於隆政裏。”(《全唐文補遺》3,355頁)

墓志稱其“富埒陶白,資巨程羅。乍開通德之門,交接簡通之彥。時置候賓之驛,家富秦趙之聲。雖卓鄭之雄華,朱寧之汲引,此之數子,其何足雲。”隆政坊(布政坊)靠近西市,西來逐利的商胡聚集,索謙原籍敦煌,而“優遊三輔”,其敦煌之出身,便於其與西來商胡交往;而宅近西市,且經營有方,最後成為長安巨富。索謙無任何官職,可謂長安商人之代表人物。

蒙曼的主要研究方向是唐代的禁軍,所以仔細地閱讀唐代墓志資料,在檢索禁軍材料的時候遇到這樣好的商人材料,肯定不會隨手翻過去的,寫一條簡短的劄記,提示自己,也奉獻別人。相信對於研究長安、唐代商業史等方面是有參考價值的。

最好的劄記樣板應當說是周一良先生的《魏晉南北朝史劄記》,內容方面大的有史事、制度,小的則只關於一個字、詞。在周一良先生對魏晉南北朝史的貢獻中,這部《劄記》應當是和他的《魏晉南北朝史論集》、《魏晉南北朝史論集續編》相輝映的。

其實,寫劄記的作法是中國史學的優良傳統,舊史家許多都是用劄記的形式來展現自己的學術成果。比如研究中國古代史的學生都應當閱讀的錢大昕《廿二史考異》、趙翼《廿二史劄記》、王鳴盛《十七史商榷》等,還有清人的許多文集和筆記、日記中,都有很多學術性的劄記。

寫劄記比較零散,如果發表的地方也比較分散的話,容易被人所遺忘。所以,最好的辦法是把所寫的劄記,按照一個系統排列起來,歸到一種書或一個主題下面。像上面提到的劄記都是針對正史的,利用正史的人都知道要看這些劄記。

馮爾康:信息時代治史方法淺談

在信息時代,史學研究需要秉持什么樣的態度?在搜集史料更加容易的情況下,如何提升研究質量?怎樣開拓史學研究新領域?諸如此類問題,非常值得探討。

網絡信息技術的發展給史學研究帶來了很大便利:數字化文獻檢索使史料的搜集極其快捷而且相對完備,可以快速檢索到大量資料;珍本圖籍的數字化,對學者窮盡資料意義重大;研究中從抄寫卡片變為下載資料,省時、省事;等等。但是,搜集史料方便了,並不意味著寫論文、出專著就容易了。如果沒有嚴肅的治史態度,而是“玩”史學,就不可能有傳世之作。

對於數字化史料,我們應有正確的態度,這樣才能提高研究質量。首先,注意史料的准確性。對數字化史料需要辨別訛誤,在引用時核對原書文字是必不可少的,這種功夫不可省。對史料原作者、圖書版本亦需有必要的了解。其次,增強理解史料的能力。信息時代史料搜集容易了,但往往不如閱讀紙質書籍來得細致,不如抄卡片時那樣動腦筋。如果對數字化史料未加細致思索,就難以理解史料所反映的史實並把握其實質,更談不上厚積薄發。最後,致力於田野調查。史學研究者不宜忽視田野調查,即使研究古代史也同樣需要。比如,中國曆史上北方、東北少數民族屢次入主中原。研究者如果不去蒙古草原、大小興安嶺實地考察那裏的生態環境、人文環境,光靠文獻資料很難准確理解那些部落、王朝的興起。由此可見,在信息時代,傳統優良學風需要繼續發揚,史學研究需要在傳承傳統研究方法基礎上創新。

信息時代,史學研究僅僅著力於史料搜集的改進和創新是遠遠不夠的,它還要求研究者有新的問題意識、思維方式和研究方向。人類社會正在發生什么樣的變化?人們的生活會有什么樣的改變?人類未來將是什么樣的?這類宏觀問題時刻縈繞腦際,會讓我們不斷拓展史學研究的新領域。從社會史的角度看,當前可以關注以下幾個研究方向。

關注以人為本的曆史。尊重社會個體“人”的曆史,研究人的生命史和日常生活史;研究生存環境史與生態環境史,包括政治環境、人文環境、自然環境、經濟生產、社會風俗;研究醫療衛生史,包括身體史、衛生史、醫療史、生育史、死亡史等。

關注家庭演變史。已有學者指出,西方社會現在正面臨“去家庭化”的挑戰,非婚同居、同性婚姻現象已司空見慣。中國情況不同,在“家庭化”趨勢下,家族會、宗親會、修譜活動頻頻出現,修譜在紙質本之外還創造了網上修譜。在現代化進程中宗親活動並沒有消失或沉寂,這些活動在信息時代會出現什么樣的變化?這是對宗族史、家庭史研究者提出的新課題。

關注第三產業大發展形勢下人的活動史。信息時代,人類體能消耗減少,某些身體機能甚至出現衰退趨向,於是體能鍛煉、刺激性娛樂和探險活動應運而生。同時,網絡文化開始盛行,通俗文藝大行其道。諸如此類現象,都是人的活動史研究者需要留意的問題。

關注科技發展與人類現實、未來的關系。比如,機器人的智能超過人腦,個人隱私在網絡信息技術不斷發展的情況下受到侵犯等問題。還有,在信息時代、智能時代,生產進一步自動化,機器人代替人工,基礎性工作崗位大量減少,新生代如何就業成為社會性問題。

上述種種社會新現象並不是突然冒出來的,而是曆史發展的結果,同時又是未來社會發展演變的依據。對於信息時代的這些新現象,史學研究者都應保持高度關注,從當下回觀曆史,從曆史下觀當下,縱通地觀察曆史。只有這樣,我們才能比較准確地把握曆史、現實和未來。

桑兵:治史不宜歸納,而要貫通

受“科學”即是分科治學以及社會科學泛化的誤導影響,近人治史,好用歸納或附會式比較,所論看似有理,其實相當危險。因為:

其一,曆史事件均為單體,絕無可能重複發生兩件完全相同的史事,有的看似相近甚至相同,其實千差萬別,所謂形似而實不同,除非削足適履,無法歸納。受歐洲基督教神學一元化觀念及進化論主導的社會發展史和社會科學求同取向的影響,以為講究規律是排列近似性,實為一大誤解。

其二,所有個別事件相互之間存在著無限延伸的直接或間接聯系,曆史的規律,即體現於史事的無限聯系之中。而曆史記錄多為片斷,拼合聯綴,講究由時間空間規定的相關性。史料越多,可以重現的相關聯系的可能性越是複雜。不僅正確的指向可以征實,錯誤的聯結有時也居然可證。

其三,史事已經發生,不可改變,但發生過的史事須由當事者的相關記述來探求,或者分別稱之為第一曆史和第二曆史。照此推衍,依據相關記載追求史事本相所得著述,實為第三曆史。無論怎樣詳盡的記述,也不可能完整地覆蓋全部史事的全過程和各層面,而且當事者利害各異,立場有別,所記的羅生門現象相當普遍。由此衍生出層累疊加的史書,實事往往無直接證據,可以征實的部分又相對簡單.其餘則只能近真。而近真使得一事多解的情形常常發生,好疑者誤以為盡是有意作偽,善讀者則從偽書中可見真材料。

有鑒於上述,治史不宜歸納,只能貫通。相應的史學著重見異,有別於社會科學的主要求同。不過見異並非僅僅關注具體,反而更加注重整體,要在整體之下研究具體,探尋個別的普遍聯系。因此,治史最要也是最基本的方法為長編考異,即按時空順序比較不同的材料,以求史事的生成衍化及其內在聯系。此法隨著研究對象的不同而有所變化,但萬變不離其宗,基本的做法一脈相承。在此之上,可以千變萬化,在此之下,主要還是如何入門的問題。

治史不宜歸納,本來不過是常識通則,而今似乎成了高難問題。1935年傅斯年所寫《閑談曆史教科書》對此就有詳盡論說:

算學與物理科學是可以拿大原則概括無限的引申事實的。這個憑藉,在地質、生物各種科學已難,在曆史幾不適用……物質科學只和百來種元素辦交涉,社會科學乃須和無限數的元素辦交涉,算學家解決不了三體問題,難道治史學者能解決三十體?若史學家不安於此一個龐氏所謂“天命”,而以簡單公式概括古今史實,那么是史論不是史學,是一家言不是客觀知識了。在一人著書時,作史論,成一家言,本無不可,然而寫起曆史教科書來,若這樣辦,卻是大罪過,因為這是以“我”替代史實了。物質科學中,設立一個命題,可以概括無限度的引申命題……大約有三個領導的原則。第一項,列定概括命題,以包涵甚多引申的命題與無限的事實。第二項,舉切近於讀者的例,以喻命題之意義。第三項,在應用上著想。這些情形,一想到曆史教科書上,幾乎全不適用。第一項固不必說,曆史學中沒有這東西。第二項也不相幹,曆史上件件事都是單體的,本無所謂則與例。第三項,曆史知識之應用,也是和物質知識之應用全然不同的。

沒有九等人品微分方程式和百行元素表,人物、行動只得一個個、一件件敘說。沒有兩件相同的史事,因果是談不定的。

因果二詞,既非近代物理學所用,亦不適用於任何客觀事實之解釋,其由來本自神學思想出。現在用此一名詞,只當作一個“方便名詞”,敘說先後關系而已,並無深意。

1942年10月11日,傅斯年複函好用社會學方法研究中國曆史的吳景超,有的放矢地強調:

曆史上事,無全同者,為了解之,須從其演化看去,史學之作用正在此。如以橫切面看之,何貴乎有史學?

史學是天然的比較研究,一般平行比較研究者,每每喜歡求同,落入穿鑿附會的俗套。而史學的比較研究,因緣事實聯系,更加著重於見異。這並非排斥規律,曆史事實均為特殊、個別,不等於沒有聯系,只是不能用自然科學或社會科學的原理來強求史料與史實的類似並由相似性加以連貫。曆史規律,恰在於個別事實依照時空順序彼此聯系的無限延伸之中。

近代學人當中,梁啟超最好講歸納法。自清季以來,因緣崇尚科學與西方的時勢,陰差陽錯地將日本明治思想家翻譯邏輯方法之一的歸納法誤認為是科學方法,不僅一直將歸納法當成近代西洋科學方法的核心,而且判定清代考據學所長亦在於善用歸納法,所以清學也具有某種程度的科學性。至於另一主要邏輯方法演繹法,雖然間有學人在論述科學方法時提及,實際上鮮有看成科學方法的實例。不僅如此,出國留學前的傅斯年還將清代與宋明的學問視為針鋒相對,其中一項便是宋明的學問是演繹的,清代的學問是歸納的,“就這方法上而論,彼此竟是截然不同,所以彼此的主義,竟是完全的相左。仔細看來,清代的學問,很有點科學的意味,用的都是科學的方法”。傅並且將樸學對宋學開釁,等同歐洲科學家對中世紀造反,實際上將演繹法排斥於科學方法之外。

可是梁啟超到了1923年寫《研究文化史的幾個重要問題》時,態度變化。他自我反省,首先即討論“史學應用歸納研究法的最大效率如何”,雖然仍將歸納法視為科學方法的代表,但是對於是否適用於史學,卻已經有了不同的看法。他說:

現代所謂科學,人人都知道是從歸納研究法產生出來。我們要建設新史學,自然也離不了走這條路。所以我舊著《中國曆史研究法》極力提倡這一點。最近所講演曆史統計學等篇,也是這一路精神。但我們須知道,這種研究法的效率是有限制的。簡單說,整理史料要用歸納法,自然毫無疑義。若說用歸納法就能知道“曆史其物”,這卻太不成問題了。歸納法最大的工作是求“共相”,把許多事物相異的屬性剔去,相同的屬性抽出,各歸各類,以規定該事物之內容及行曆何如。這種方法應用到史學,卻是絕對不可能。為什么呢?因為曆史現象只是“一趟過”,自古及今,從沒有同鑄一型的史跡。這又為什么呢?因為史跡是人類自由意志的反影。而各人自由意志之內容,絕對不會從同。所以史家的工作,和自然科學家正相反,專務求“不共相”。倘若把許多史跡相異的屬性剔去,專抽出那相同的屬性,結果便將史的精魂剝奪淨盡了。因此我想歸納研究法之在史學界,其效率只到整理史料而止,不能更進一步。然則把許多“不共相”堆疊起來,怎么能成為一種有組織的學問。我們常說曆史是整個的,又作何解呢。你根問到這一點嗎。依我看,什有九要從直覺得來,不是什么歸納演繹的問題。這是曆史哲學裏頭的最大關鍵,我現在還沒有研究成熟,等將來再發表意見罷。

由此可見,這時的梁啟超,已經根本懷疑曆史的“不共相”可以因果律來求。

梁啟超的轉變,緣於他讀了新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特(Heinrich

Rickert)的著作,受自由意志論的影響。從來好以今日之我與昨日之我戰的梁啟超,這一次的轉變也未必周知詳情且深思熟慮。史學不宜用歸納法求同,並非自由意志論者的獨見,而整理史料同樣不宜歸納,曆史的整體性更不應由直覺得來。梁啟超想不清楚的問題,循著曆史哲學之道,大概永遠不可能研究成熟,更尋覓不到適當的答案。反倒是後來傅斯年由比較不同史料而近真並得其頭緒的認識,將求真與尋求史事普遍的內在聯系有機結合,遠勝於梁啟超的看法。楊聯阩認為錢鍾書所著《管錐編》若在見異處再多著筆,可能更富於啟發,即基於人事不會完全重合的史家之見。

傅斯年、梁啟超的說法在倡導史學社會科學化的學人看來或許難以接受。清季以來,由於存在以社會科學為科學的誤解,不僅許多史家曾經受過社會科學的影響,整個史學研究也有社會科學化與日俱增之勢。戊戌時因《時務報》等事一度與梁啟超反目成仇的章太炎,1902年因為讀各種社會學書而欲重修《中國通志》,即不惜捐棄前嫌,引抱有相同志趣的梁啟超為同道。其所訂計劃,除以紀傳鼓舞民氣、啟導方來之外,就是以典志“發明社會政治進化衰微之原理”,將“心理、社會、宗教諸學,一切可以熔鑄人之”。而清季擔任京師大學堂史學教習的陳黻宸認為:“無史學則一切科學不能成,無一切科學則史學亦不能立。故無辨析科學之識解者,不足與言史學,無振厲科學之能力者,尤不足與興史學。"而“古中國學者之知此罕矣”。“故讀史而兼及法律學、教育學、心理學、倫理學、物理學、輿地學、兵政學、財政學、術數學、農工商學者,史家之分法也;讀史而首重政治學、社會學者,史家之總法也。是固不可與不解科學者道矣。蓋史一科學也,而史學者又合一切科學而自為一科者也。”後來唐德剛還指胡適其實不懂科學就是社會科學,所以方法只是符合科學而並非科學,整理國故因而不能得法。

不過,雖然曆史上一切人事均為單體,卻並非所有的單體均有足夠的記述呈現其單體性及其相互關系,如果一概強求個別人事的比較聯系,一般社會成員勢必成為無聲的群體,難以在史學領域得到應有的呈現。尤其是隨著對於傳統史學的批判和關注層面的下移,社會科學之於史學的作用與日俱增。限於材料,群體的曆史以類像方式進行處理,有其不得不然的苦衷或道理。只是但凡歸類,都會伴隨著一定程度的求同不存異,所以異的存在不斷挑戰類的合理性。新文化史和新社會史一方面延續由精英而大眾的取向,一方面則由群體而個別,以小人物的視角故事顛覆精英和群體的曆史敘述。只不過必須顯示所選人物與群體乃至社會整體的關系,才能呈現個案的意義,而要做到這一層,卻並非輕而易舉之事。

將近代中國史學這樣的變化軌跡解釋為學術發展的與時俱進,似嫌簡單,因為這一時期的學人往往呈現年輕時好趨新,讀書愈多則反而守成的現象。其實歸納之所以被認定為科學方法的核心,除了誤讀錯解西學之外,大背景正是因為用西洋系統條理本國材料被看作理所應當的進步。對此陳寅恪曾經批評新派留學生的所謂“以科學方法整理國故”,認為此舉“看上去似很有條理,然甚危險”,並借著評審馮友蘭《中國哲學史》的機緣,批評中國盛極一時的整理國故“流於穿鑿傅會之惡習”,“其言論愈有條理統系,則去古人學說之真相愈遠”。“任何古書古字,絕無依據,亦可隨其一時偶然興會,而為之改移,幾若善博者能呼廬成廬,喝雉成雉之比。此近日中國號稱整理國故之普通狀況,誠可為長歎息者也。”在他看來,理想的整理曆史資料,應是“具有統系與不涉傅會”同時兼備,而要達到這樣的境界,談何容易。

治史一味地窄而深,不僅不能揭示和把握曆史整體的淵源大勢及內在聯系,甚至無法恰當研究具體的曆史。治史首先應回到曆史現場,以漢還漢,由求其古而致求其是。否則,脫離原有的時空位置,以後來間架先人為主,所論不管看似多么頭頭是道,無非是對曆史想當然的看法,還談不上認識,亦不是事實,至於古人的本意,更加無從談起。而研究單位再小,也是解釋一字即作一部中國文化史,非貫通不能奏功。所以,任何具體人事,都要置於曆史錯綜複雜的整體聯系脈絡之中,才有可能認識得當。也就是說,要在體的觀照下,安放點、條理線和展示面,以求得其所哉。只有成竹在胸,才能庖丁解牛,以免盲人摸象。

要達到通的境界,還須在博通與專精之間平衡協調,大而全也許只是龐雜的變形。教科書與通史,形式上似乎通括,未必真能提綱挈領,條貫所有史事。若以主觀裁剪史實,即使面面俱到,不僅流於寬泛表淺,而且極易陷入愈有條理,去事實真相愈遠的尷尬。

吳小如:談戲與治史

我已久不談戲。原因之一是久不看戲,無可談;原因之二是跟不上時代步伐,比如看戲總看不到整出的戲,一人一段,有時還加上伴舞,看了莫名其妙,乃不敢贊一辭;原因之三是談戲太容易得罪人,對於演員(不論是已故的還是健在的),只能說「好」不能說「不好」,只好以不談為全生保身之道。有朋友勸我談過去的戲,我認為更難。因為寫回憶文章跟治曆史一樣,應「無征不信」,不能信口開河。

有的名家則不然。只要他想寫,不管有無其事,便大寫特寫。寫出來被人指責,似亦無妨,仍照寫不誤。這種誤導性質的談戲,實際上是對讀者不負責,對所寫對象不負責,甚至對自己也是不負責的。過去我也寫過不少談戲的回憶文章,但平心而論,寫得很吃力。因為首先必須忠於事實,其次寫這類文字總要有個目的,這就需要有「史識」。忠於史實已不易,具有「史識」則更難。終於知難而退,寧可不寫。謂餘不信,有例為證。下面所舉三個例子,不是針對寫文章的「人」,而是說明忠於史實之不易。

有人說楊小樓人緣好,在台上偷工減料觀眾也對他表示諒解。比如說他演《野豬林》,在林沖與魯智深結拜一場,競把「舞劍」一段掐掉了,觀眾也不予計較。說來像煞有介事,其實與台上情況完全不符合。蓋楊小樓演《野豬林》根本不舞劍,舞劍是李少春加上去的。然則文章無論是肯定楊小樓還是否定他,這一情節完全對不上號。史實不符,「史識」也落空了。

又有人說郝壽臣演《除三害》的周處表演精彩,但所舉時間、地點全有出入,於是郝的表演究竟如何也就讓讀者感到信不過了。他說郝演《除三害》,是與馬連良同台,時在1936年,地點在天津中國大戲院。這兩點是完全錯了。一、郝與馬合作在二十年代末,至1936年,正是郝和楊小樓合作的最佳階段,根本沒有與馬連良同過台。二、中國大戲院是1936年秋建成的,開幕戲就是由馬連良的「扶風社」演出的,當時與馬合作的演員中根本沒有郝壽臣。這位作者所談實屬「想當然」。

最近有人撰文談裘盛戎演《搜孤救孤》的屠岸賈,提及孟小冬在三十年代經常演《搜孤救孤》,總是由裘配演屠岸賈。這與事實不符。第一,孟小冬在三十年代拜餘叔岩為師以前根本不演《搜孤救孤》;第二,孟在北京演《搜孤救孤》最多不超過兩場,那是在餘叔岩逝世以前;到1947年,孟只在杜月笙堂會上演過兩場《搜孤救孤》,根本談不到「經常」。而裘之配孟扮屠岸賈,只是在杜宅堂會。至於孟在北京演此戲,是否由裘配演則因一時未找到確鑿依據,只能存疑。

由此可見,寫回憶文章,倘非作者所親自耳聞目睹,亦須有十分可靠的史實依據,才能取信於讀者。否則輕為誤導,重為造謠,不僅厚誣前人,抑且欺騙讀者,是非常危險的。有鑒於此,故我寧可不談戲了。

張學良治史:我可以成為一個明史專家

張學良自青年時代起就統兵作戰,半生戎馬,未嘗學問。在他前期的曆史中,有關讀書治學的記載很少,他自己也曾對人說,生平不喜讀書。此言雖是一句謙詞,但可說明他年輕時對讀書的興趣。張學良生性好動不好靜,坐下來讀書頗為難得。1935年底,當他率領東北軍進入潼關,“圍剿”陝北紅軍時,蔣介石為激勵張學良的“剿共”決心,要求他閱讀記載鎮壓明末農民起義的史書《綏寇紀略》。1937年1月,他被囚禁溪口時,蔣介石要他精讀孫中山的《三民主義》,閱讀《完人模范》和《明儒學案》,意在強化張學良的三民主義信仰和傳統禮教的意識,“修養身心,善自檢束”,這就為日後張學良研究明史埋下了伏筆。蔣在召見東北軍代表時說:“漢卿……他年輕,小事聰明,大事糊塗,只因讀書太少之故。我留他在這裏多讀些書。”

那時,張學良還有很多書籍,如《呂氏春秋》、《五朝名臣言行錄》、《聖經》等,但這些主要是為了觀賞消遣,打發時光。蔣介石還派來幾位老先生幫其讀書,他也只是敷衍了事,應付差事。

抗戰爆發後,蔣介石不斷命令張學良向後方轉移。1937年9月底,在特務隊長劉乙光等人的“陪同”下,張學良與夫人於鳳至離開溪口,一直在江南各地輾轉播遷,從安徽黃山、江西萍鄉,到湖南郴州、永興、沅陵,再到貴州修文、貴陽、開陽、桐梓等地。其中在貴州時間最長,達八年之久,並處於相對穩定時期。

1938年11月,張學良等人來到了貴州修文縣陽明洞。修文縣就是明代著名的哲學家王守仁(人稱陽明先生,諡號文成公)被貶的龍場驛。陽明洞在一座獨立的小山龍崗山上,這裏距修文縣城約三四華裏,是王守仁聚眾講學、修身養性、著書立說的地方,為貴州名勝古跡之一。洞旁還建有一座紀念王陽明的大祠堂,房舍整齊寬敞,院落很大,張學良就住在這裏。

張學良幽居陽明洞,耳濡目染皆為陽明遺跡,他有感於自己和王陽明一樣的遭遇,便對王陽明被貶龍場驛的情況十分關心。他向當地政府要來了一部修文縣志,想從中了解王陽明的事跡。王陽明被貶龍場驛那一年是37歲,而他在西安事變後被拘禁也是37歲。王陽明的經曆和學識開始引起了他極大的興趣,王陽明不為強權所屈的往事及其“龍場悟道”的經曆也為張學良提供了精神動力,這就成為他研究明史的導因。由研究陽明學說,到進一步研究明史。

在陽明洞,張學良所看書報,已遠沒有溪口時那么多。所不同的是,他所看的書籍,很快集中於王陽明和明史。他開始專心研究這些問題,並很有心得。

1939年9月27日,張學良在日記中寫道:“人家都在那裏打仗,咱‘國難家仇’的人,靜坐池塘邊來釣魚,‘戎馬半生’已竟二十年!年近四十,再來幹一幹‘蠹書蟲兒’。”這時,張學良一般在下午看書,晚飯後為寫作時間。他閱讀陽明學說和明史,寫了大量的筆記,摘錄了許多卡片。

因為於鳳至患了乳腺癌,赴美就醫,1940年6月,趙一荻從香港來到陽明洞照顧張學良。趙一荻不僅經常陪同張學良進行體育活動,更成為張學良研究明史的得力助手。她為張購買書籍,查找資料,整理讀書劄記和卡片,並從不厭煩。在趙一荻的幫助下,張學良讀書更加勤奮,對明史的研究也更加努力。

1941年春,重慶憲兵營營長卓建安奉命到修文去檢查監視情況,就了解到張學良在專心研讀明史。他後來寫道:“張專心研究明史,據說寫了大量筆記,摘記了不少卡片。有時與人交談,頗有創見……張每月向蔣介石寫一份研讀明史的心得,需用什么參考資料,就寫信向宋美齡要。”

1941年7月,張學良得了急性闌尾炎,住進貴陽中央醫院治療。出院後,移居到貴陽附近的黔靈山麒麟洞休養。就在這時,貴州省政府主席吳鼎昌在花溪舉行詩會,邀請了貴陽的幾位教授和報社社長,張學良也應邀參加。與會者紛紛以詩詞勸慰張學良,張學良也作七律一首以為酬答:

犯上已是禍當頭,作亂原非餘所求。 心存廣宇壯山河,意挽中流助君舟。

春秋褒貶分內事,明史鞭策固所由。 龍場願學王陽明,權把貴州當荊州。

這是張學良被幽禁以後,第一次以詩詞的形式,將王陽明和明史寫入詩中以言志,含蓄而公開地表明了他發動西安事變的純正動機和不計恩怨的豁達胸懷。

此後,張學良雖然又搬遷了好幾個地方,但始終沒有中斷對明史的研究。1944年12月,軍統局又把張學良遷移到貴州北部的桐梓縣天門洞,張學良在這個偏僻的山區居住了近兩年時間。這時,正是豫湘桂戰役緊張的時候,日軍占領了獨山並准備向貴陽進犯,軍統局總務處長沈醉與軍統局長戴笠一同去貴陽搶運物資,他經常去查看張學良。據沈醉回憶說,1945年初,張學良曾告訴他,他搜集到的野史和民間傳說手抄本之類的東西相當多。他認為他可能成為一個研究明史的專家。他希望找幾位對明史有研究的曆史學家經常和他去談談。但劉乙光得到戴笠的暗示,推說不易辦到,張學良便沒有正式提出請求,只是向沈醉說過,將來有機會一定要和這方面的專家們多多接觸。

1946年1月政治協商會議後,蔣介石決定派遣東北耆老、國民參政會主席莫德惠(字柳忱)前往探視張學良。東北軍舊部和一些親朋聽到消息後,紛紛寫信托莫帶去。4月15日,莫德惠風塵仆仆地來到桐梓天門洞,這是抗戰勝利後莫德惠第一次探視,張學良激動的心情可想而知。在短短幾天內,他向許多人寫了回信。4月19日,在給蔣介石的信中,張學良將自己的“日常生活及讀書情形”作了彙報:介公鈞鑒:莫柳忱先生奉命來山,述及鈞座愛護良之深情,一如往昔。劉秘書乙光前由渝返,轉致均意,囑良靜養。並告讀書要有系統層序,聆聽之下,使良感愧莫名。除將良一切日常生活及讀書情形詳告莫先生外,茲略為鈞座一陳:十年以來,良涉獵書籍門類甚廣,自從病後,專以明史為目標,一切文藝掌故,皆以明代為著眼。本想研究明清兩代史,又恐涉及過廣,先未敢存此奢望。因前讀《明儒學案》、《王文成公集》等等,對明代事小有印象,故先就明史著手,以後如有成就,再進一步研究清史,此良研究明史之大概由來也,茲特秉明。

莫德惠回到重慶後,向蔣介石彙報了張的情況並轉交了張學良的信,蔣對張研究明史感到滿意。這時,莫德惠還接受了《大公報》記者的采訪,介紹了張學良的讀書生活。他說:“三年前是戰爭到達最艱苦的年頭。他從報紙的輿論上看得出國運的險惡,根據他所知道的事物變化的道理,他開始研讀中外曆史,希望在曆史上找出一些解答現實問題的道理。他更注意到明朝是怎樣興盛起來,及後又為什么亡給清朝的前因後果。這之後到現在,他一直在從事明史的研究,最近又讀些民族學的材料。他希望得到更多的關於明代史實的資料,使能作更深一層的探討,並想從事於曆史著作。”莫德惠還給記者提供了一張張學良讀過的書單,其中包括《中國通史》、《國史大綱》、《東北通史》、《明儒學案》、《船山哲學》、《明武宗外紀》、《明季政治與社會》、《南明忠烈傳》、《張居正評傳》、《王文成文集》、《船山遺書》、《明季北略》、《明季南略》、《三朝野紀》、《東林始末》、《清代通史》、《清代文獻紀略》等。4月下旬,重慶版和滬版的《大公報》上,均刊登了《張學良的生活——莫德惠由黔歸來談》一文,並配有張的個人照片和張與莫垂釣的合影,這是張學良被囚十年後第一次有消息和照片傳出。5月11日,劉乙光接到莫德惠來函,告訴張學良,“主席(蔣介石)已囑彼代為延請明史專家。”張得知這些消息,十分高興,也增加了他研究明史的勇氣和動力。

5月18日,劉乙光轉來張學良的大姐張冠英4月30日給張學良的一封信。5月20日,他給大姐寫了一封回信,托買大字版《明史》。信文如下:首芳大姐:您的四月三十的信和照片十張,附函兩封,俱已收到。孩子們都已婚嫁,姑老爺亦都不錯,聞之欣快。您已五十之人,亦可以了卻一樁心願了。上次莫先生走時,我得寫幾十封信,把我寫得頭暈,所以給您寫的信有些簡略……我現在想托您辦一件事,如果您去北平,您給我買一部好版大字的《明史》來。也許西安舊書鋪裏有(南轅門街有兩個舊書店,很不錯),如果買到,千萬用油紙包好,打箱或用他法,總之別叫它受濕,或汙或破了。我非常需要一部大字《明史》,我眼花了,開明版的《明史》我看起來太費力了。如果《明史》能在西安買得到,不一定要好版,大字就可以,我是很需要,等著看,並且要在書上胡批胡寫,所以紙張不可要太破的,一碰就破的。注意是《明史》,可不是《明史紀事本末》或《明紀》、《明鑒》等等。或者商務印書館百衲本的,中華書局四部備要版的,那都十分合用。

從這封信中,可以看出,張學良不但對明史的書目了然於心,而且對版本的優劣和字體的大小都了如指掌。在得到蔣介石的首肯後,張學良對明史的研究更加賣力了。但明史專家的聘請,當時卻未能實現。

1946年7月,桐梓縣縣長趙季恒通過劉乙光來到天門洞,拜訪張學良,張邀趙到書房會談。趙季恒看見書房裏立著一排書櫃,各類書籍放置得整整齊齊,案角就放著一部《明史》。三天後,張學良還派人送給趙季恒一張署名“毅庵”的條幅,內容是

“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂。”

在研究明史的過程中,由於長期在菜油燈下讀書及寫作,張學良的視力明顯衰退了。

1946年11月,內戰的烽煙愈演愈烈,蔣介石命令將張學良轉移到台灣新竹縣井上溫泉,從此,張學良開始了他在台灣的幽禁生活。這時,抗日戰爭早已勝利,張的十年徒刑也已期滿,蔣介石並沒有釋放他,反而轉徙台灣,所以蒞台初期,張學良情緒低落;次年又發生二二八事件,劉乙光對張學良態度大變,使張處境十分危苦。在這種情形下,張學良除繼續研究明史外,又開始信仰佛教。

他後來說:“我從浙江、江西、湖南到貴州。在這一段時間裏,都是研究明史。到了台灣後,我感覺到需要有一個信仰。那時候情報局派到我們那裏負責的人是佛教徒。他就同我談佛教,也為我安排去見在新竹的幾位佛教法師。我同他們談了幾次,也買了許多佛教的書來研究,一直到我們搬到高雄要塞。”

1947年5月17日,張學良在給美國的於鳳至的信中說:“四小姐現在也不比從前,她和我一樣開始信佛。佛門原本不是我們的追求,但我們身邊有許多人信佛,佛教作為信仰也可使我們活得有意思一些。”由此可以看出張學良當時無奈、苦楚和平寂的心境。

1947年5月上旬,莫德惠從南京赴台北,寓居勵志社。5月12日,他獲准再往新竹井上看望張學良。莫在井上逗留了一周時間,除了觀景打球外,他們談了許多問題,但主要集中於明史。張學良說,他很想做一名曆史教授,在台灣大學講授明史,也想在中央研究院曆史語言研究所做一名研究員。他甚至幻想能有機會仿效朱熹和王陽明,自己設壇講學。他對莫德惠說:“我讀曆史所得的啟示,發覺世間最有權威的人,是學術最為淵博的人,沒有學術,不足以治人。或者說,世間唯一可以治人者,唯學術而已矣。”

張學良對當時幾位著名的曆史學家如翦伯贊等人及其著作,都極其敬佩和欣賞。通過閱讀大量書籍,張學良真正懂得了知識的重要性,從而對人生的理解也更加深刻。

莫德惠將返回大陸時,張學良賦詩一首相贈,題為《柳老渡台來訪》:

十年無多病,故人亦未疏;

餘生烽火後,惟一願讀書。

莫德惠返回大陸後,有人根據他的訪問,在上海《藝文畫報》和《生活》雜志上,分別發表了《張學良在台灣》、《蛻變中的張學良》的文章,人們才知道他在台灣讀書治史及其生活的狀況。

1947年10月,國民黨保密局為了緩和張學良與劉乙光的關系,決定派遣設計委員會主任張嚴佛到台灣暫代劉乙光。張嚴佛到井上溫泉後,張學良與之無所不談,他援引明史分析當時的局勢說:“現在就是明朝末年那個樣子,大勢已去,人心全失,政府官吏和帶兵官都是暮氣沉沉的,積習太厲害了,我看已經無可挽回,老百姓實在太苦了。”

幽居台灣的初期,也成為張學良明史研究最有成效的時期。那時,經過幾年的努力,他搜集了不少有關明史的資料,積累了許多卡片,寫下了不少心得筆記,這些都由趙一荻整理抄正,以備將來著書立說之用。他到處托人買書,也列出書單請國民黨保密局長毛人鳳幫助購買。可以想見,張學良對明史的認識和對明史的研究,已經取得了相當的成就。為了了解學術前沿問題,提高自己的研究水平,他仍然想找幾位明史專家來與他討論。對此,蔣介石和宋美齡是樂觀其成的。

1948年5月9日,特務隊長劉乙光從台北歸來,帶來一位明史專家周念行。周念行是宋美齡派到山中伴讀的,與張學良討論明史。在當天的日記中,張寫道:“劉乙光由台北返,交來蔣夫人函一件,毛人鳳函一件並附書籍物品等,派來一位周念行先生為研究明史者。”在井上溫泉,張學良終於等到了明史專家前來共同研討,這對張的明史研究,大有裨益;張學良的心中塊壘,亦稍可排遣。讀史知興替,張學良肯定對此有著更多的感想,但青燈古卷,也伴隨英雄坐老。

內戰爆發後,國民黨在大陸失敗的迅速,簡直出人意料。1949年1月,蔣介石辭職下野,代總統李宗仁為促進國共和談,下令釋放張學良和楊虎城,但蔣介石卻命劉乙光將張遷到台灣南部高雄西北角的壽山要塞躲藏起來。9月,重慶解放前夕,蔣介石密令刺殺了楊虎城。楊虎城之死,在張學良心中留下深深的血痕。他雖未遭暗算,但自知將終老囚室,所以一心向史,參禪禮佛,不敢再輕言自由二字。

到達壽山時,由於行色匆忙,張學良幾乎兩手空空,井上書籍未曾帶來;也許由於保密的原因,周念行亦未能伴行,加上當時人心惶惶,也使張學良無事可做。但在壽山的山腰,有一座古老的佛教寺院元亨寺,卻成為張學良的去處。張學良常到寺中與其住持印順法師探討佛法。有時,他也登上壽山散步、遠眺,壽山腳下美麗的西子灣以及高雄港船只的出入,讓其思緒漂向遠方。

1950年1月,蔣介石借口高雄已成為解放軍空襲的目標,命令張學良重回新竹縣井上溫泉。4月30日,宋美齡在台北大溪官邸約見了張學良,這是他們到台後的第一次會面,此後,

張宋交往逐漸多起來。此前的4月16日,周念行也從台北重回井上伴張讀史。1950年到1951年,在張學良的日記中,常常有“周先生”的記載。但周念行並沒有待多久,1952年張的日記中,就不見了“周先生”的身影。這一段時期,雖然環境變遷,張與趙一荻也多次生病,但不再像抗戰時期的顛沛流離及其以後的驚恐不安,能安安靜靜地讀書治史,張學良也頗感欣慰。他在日記中說:“一日吃睡之外,得安靜看書,快哉!”

1956年西安事變20周年前夕,蔣介石通過劉乙光要求張“寫一篇西安事變同共產黨勾結經過的事實”。張學良思前想後,反複追憶,終於12月17日將“上蔣總統之回憶書”一函修改謄就,交由劉乙光帶往台北,這就是後來外面流傳的張學良《西安事變反省錄》。劉乙光從台北返回,蔣介石又要求張寫一本親身經曆、抗日情緒和對共產黨觀感的書。1957年初,張學良奉命趕寫期間,“回憶往事,真的不好受”。

2月2日,天氣晴朗,他與趙一荻和劉乙光等人到新竹青草湖遊玩,特意到當地著名的佛寺福嚴精舍,與演培和尚小坐交談並用午餐。3月27日,因連日陰雨和病後不能寫作,張學良遂錄王陽明兩句詩以自勉:“資聖可期先立志,塵凡不脫謾言心。”4月12日,張學良記載:“蔣總統所命寫述之件,已脫稿繕就,命名為《雜憶隨感漫錄》,裝訂完竣。”在《雜憶隨感漫錄》的前言中,張學良總結了他治史的體會:“這十幾年來,甚喜瀏覽曆史,而深感中國史書,不只是古代史,就如最近之現代史,疑雲重重,記載上多有不真實之處。然此並非皆由於寫史者有意歪曲,而真實之史料,實在是難得訪求也。”5月,張學良交稿後,在日記中寫道:“對於道心、人心,多年誤解。最近始明道心,有人欲蔽障,就為人心;人心克淨人欲,即是道心,非二也。餘明此,真是手舞足蹈之樂。”

張學良奉命寫作,既誠惶誠恐,又有幾分眷顧之下難以掩飾的興奮。6月3日,他在日記中說:“儒曰‘仁者不憂,智者不惑,勇者不懼’。佛曰‘菩提薩堹……無有恐怖,遠離顛倒夢想’。這都是生死大關,我們把生死大義看得明白,懼是比較容易沒有,可是憂惑、夢想總是時時要有的。”6月6日,他又寫道:“業精於勤,荒於嬉,我對於勤總不如嬉,年將六十,仍如童年,自雖知而不能改。”8月12日,劉乙光又奉命要求張學良撰寫對蔣介石出版的《蘇俄在中國》一書的讀後感。8月18日,張學良花了五天時間寫就了《恭讀〈蘇俄在中國〉書後記》。這一系列的奉命之作完成後,蔣介石尚稱滿意,但張學良已是身心疲憊,本想休養一段時光,不料再次搬遷之令已下。

1957年10月,張學良、趙一荻離開井上,再到高雄壽山要塞,寓居西子灣,“房屋寬闊,環境優美,為二十餘年來最舒適的處所。”

11月25日,張學良晨坐觀海,忽有所悟,於是在日記中寫道:“晨坐觀海,忽有悟到,海,不管洋船、木舟、竹筏,只要遵循它的法則,它就載,否則它就覆。天命之謂性。道、教不可離者,此中可尋出端倪。‘天道無私’,亦在此也。”

在高雄,張學良與印順法師再續前緣,成為元亨寺的常客。在與印順法師的交往中,張學良對佛教有了進一步的認識。張學良後來說:“我對佛教很有、相當地有研究……因為,在這裏負責任的一個人(劉乙光),他是研究佛教的。我是跟他兩個都學,我是對佛教也很有興趣。所以對這個佛教的書,對台灣佛教界的名流,就是印順(都十分了解)。那個印順可是個了不得的人,我得尊崇他,跟他都有往來。”

由於長期的研究和思考,張學良對中國曆史和文化有了更多的個人感悟和見解。比如,他批評王陽明“心外無物”時說:“我認為他是唯心學。比如,王陽明他說這句話,我就根本不同意。他說,‘我看花,花在;我不看花,花不在。’我就給他說兩句:‘你看花,花在;你不看花,花也在。’他是完全唯心的人。”對於知行關系的命題,他說:“我今感悟,‘知易行難’乃是指‘尊德行’內修的‘行’;‘知難行易’乃是指‘道學問’,求科學知識上的‘行’。比如使用錄音機,你能知道它的用法就可以了,不必一定研究它無線電學的原理。內修的‘行’,在實行上,實在是有點難。”還有關於心性等問題的思考,張學良“不敢自認為是完全正確”,寫下來“以待請教高明通儒”。

在研究中國曆史和文化的過程中,張學良的內心世界更加豐富充實起來,對於生活也充滿了希望和勇氣。他在日記中寫到:“假如陽明先生、總理(孫中山)能多享壽數十年,他們給人類的貢獻,一定比現在大得多了。所以我們為了個人的享受,多活幾年,少活幾年,那是沒有多大關系。如果以生民立命,繼往開來之誠志,那么對於養生延年,亦不可忽視。”

1958年2月,張學良在台南遊孔廟,隨後拜謁了鄭成功祠,寫下吊詩兩首:

孽子孤臣一稚儒,填膺大義抗強胡。 豐功豈在尊明朔,確保台灣入版圖。

上告素王去儒巾,國難家仇萃一身。 若是蒼天多假壽,管教曆史另翻新。

但是,張學良的明史研究和佛教信仰,卻因為宋美齡的突然造訪而改變了原來的軌跡。

1958年5月17日,宋美齡突然來到西子灣張學良的住所,張毫無思想准備,顯得有些措手不及,這是他們在台灣的第二次會面。張學良回憶說:“有一天,蔣夫人來訪。她問我看些什么書。我告訴她我正在研究佛學。”張學良並很得意地向她講了關於對佛教的見解。但宋美齡卻說:“漢聊,你又走錯了路,你也許認為我信基督教是很愚蠢,但是世界各國有許多有名、偉大的人物都是基督徒,難道他們都是很愚蠢的人嗎?”宋美齡說她希望張學良也研究基督教,張就告訴她很希望讀點英文,以便理解基督教義。宋美齡答應幫助他。從此,張學良的明史研究和佛教信仰,進入尾聲。

9月,張學良到台北醫治眼疾,住在台北幽雅招待所。10月,蔣經國第一次前來看張。11月23日下午,蔣介石在台北大溪官邸召見了張學良。這是張蔣在台灣的第一次見面,“此情此景,非筆墨所能形容。”寒暄之後,張請教蔣應該看些什么書。蔣介石說:“《大學》和《陽明傳習錄》很好。”之後,蔣介石說:“西安之事,對於國家損失太大了!”張“聞之,甚為難過,低頭不能仰視。”1959年3月,張學良又回到了高雄西子灣。

1960年1月,宋美齡再次來到西子灣張學良的住所,決定請剛從美國卸任回來的董顯光“大使”來幫助張學良學習英文,研讀《聖經》,並引導張學良皈依基督教。2月2日,董顯光偕夫人來到高雄張學良家中。2月9日,張學良開始禱告。在當天的日記中,張寫道:“今晨開始禱告。我求上帝堅定我的信心,掃除我的懷疑,我求基督耶穌幫助我來堅定信心。”從研究明史,信仰佛教,到皈依基督,仰求上帝,從中可以看出幽禁中張學良的心路曆程。

這年4月,張學良正式移居台北。6月5日,宋美齡吩咐董顯光帶領張學良到蔣宋的私人教堂士林禮拜堂做禮拜,趙一荻由董顯光夫人帶領到另一教堂去做禮拜。從此,張學良在宋美齡勸說下皈依了基督教。此後,他不再信佛,也不再治史,張學良的明史研究和佛教信仰,宣告結束。1993年3月,張學良在決定定居夏威夷時,將自己的全部藏書、眉批等捐給了台灣東海大學。其它資料,則珍藏在美國哥倫比亞大學“毅荻書齋”。

對於博覽群書,埋頭於明史研究的這段時光,張學良十分留戀和懷念。1989年6月,在張學良89歲生日時,他與人談到治史時說:

我本來想寫中國的動亂史,在溪口時蔣先生就送了我一本《明儒學案》,叫我看。我本想研究清史,但明清是一體,要知清史必先知明史,我就托人買了一大堆明史的書來看,還拿了個大盒子做卡片,後來覺得盡信書不如無書,許多史書不但看法不全面,還經後人的刪節。比如說《明實錄》,我看了覺得真差,比我這文筆不好的人還不如,後來才知清朝人把它刪了,怪不得文氣不順。

1990年8月,張學良在接受日本廣播協會采訪時,再次談到他對明史的研究。他說:

我對這個時期的生活非常滿足。你們知道我是一個很不認真的學生,小時候非常頑皮。所以那段時間我常開玩笑說:“我好像被關在什么地方讀了十年書。”我在這數十年裏,讀了好多書,明白了好多事情。我研究過宗教,不僅是基督教,還研究佛教。我原來還學過儒教,我感謝這些學問,使我有了特別大的進步。

我本來是很喜歡曆史的。我研究過明史,因為蔣總統希望我研究明史。蔣總統喜歡禮教,我也學過禮教,以前這些事情我根本不知道。要研究禮教,必須學明史,稱《明儒學案》,所以我學了明史。我本來對曆史感興趣,因而熱心於明史研究,收獲不少。我寫過很多關於明史的文章。可是後來徹底放棄了,盡管有些留戀。曆史上記載的事,未必都真實,我從最初學曆史時開始,一直作筆記,明史上錯處不少。中國史官作的史書卻有很多虛假。我研究明史時,從朝鮮史的文獻中發現了關於永樂帝的資料。曆史研究中竟有這種事,我若全說出來了,往後研究曆史的人便會失去了樂趣。

台灣《傳記文學》雜志社社長劉紹唐說:“張學良久修明史,成績卓著,如能成書則將裨益史學界。”但是,張學良的研究成果,卻一直未能公開。

為什么張學良長期堅持研究明史,但後來又決然放棄呢? 1981年,他在接受台灣《聯合報》記者於衡采訪時說:

我研究明史的動機,是由於近百年來,中國一直被外國欺淩,我想從明清兩代的曆史中找出原因。因此計劃先研究明史,接著研究清史,再及於民國史。但當我研究明史告一段落,剛想進入研究清史時,自己卻成為虔誠的基督徒,覺得聖經是一部最完美的經典。由於專心研究聖經,研究清史的工作,就放棄了。

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