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時代變遷,民俗“變臉”

時代變遷,民俗“變臉”

我蔑視傲慢的統治者,

我挨罵了禿頭的卷心菜,

我嘲笑了雄辯的毛拉,

我幾乎陷入了監獄。

他們評判我,

他們想殺了我,

我從我的本土希瓦逃離,

衣服和裝飾品改變了……

時代潮流的變遷,給中國民俗學帶來新的挑戰。從表面上看,民俗學的地位和過去相比得到了較大的提高,民俗學家這一職業也比過去吃香了:一方面那些瀕臨滅絕的民俗文化需要他們去搶救和整理,另一方面很多應旅遊業之需而產生的新民俗也需要他們參與設計與制作。民俗學在今天好像已經不再是一門生僻的人文科學,而是屬於人文科學當中寥寥無幾的“應用性”學科之一了。但是我們如果就此沉溺於這種對於社會改革的參與、而不重視學科本身的理論建設和發展,那么從長遠來看,一定會失去這門學科的主體性和生存的可能性。

回顧上世紀六、七十年代德國民俗學所掀起的有關民俗主義現象的討論,以及德國民俗學者在學科轉型過程中所做的種種努力,對我們致力於中國民俗學理論建設的當代學者們來說,或許會有所啟發。德國民俗學在第二次世界大戰以後實際上也經曆了和中國當代民俗學十分相似的狀況。在五、六十年代,也就是度過了戰後經濟恢複期、民眾生活水平得以急速改善時期的西德,也出現了一股追求異域或異地風情的“旅遊文化熱”和“民俗熱”,整個社會都非常熱衷於享受和消費民間文化和鄉土文化,許多傳統被重新挖掘或者甚至發明了出來。本文將要著重介紹的民俗主義論,就是針對這種文化現象提出的。由於一些德國民俗學家在時代大潮的沖擊面前始終不忘自身的責任和使命,並能保持清醒的頭腦,所以二十世紀下半頁的德國民俗學才能夠借助著社會發展的勢頭來完成自身學科的內部建設和方向轉型,把民俗學從日耳曼文學中完全分離出來,並通過融合民族學和社會學的理論方法,從而使之逐漸發展成為擁有自己的研究領域和方法的一門相對獨立的現代型學科。

最早使用“民俗主義”這一概念的,是德國民俗學家漢斯·莫塞爾(Hans Moser,1903-1990)。他是一位巴伐利亞人,出身於慕尼黑,但父輩卻是來自鄉間的農民。據他自己的回憶,小時候對他影響很大的一個人是他的外祖母。這位出身貧苦、喪夫後由鄉下搬到慕尼黑來居住的農婦,憑著驚人的記憶力,常常和小莫塞爾講述一些農村生活的故事。高中畢業以後莫塞爾沒有上大學,而是來到下巴伐利亞父親的老家學做木工。他對於研讀曆史檔案的興趣從那時開始便有所表現。通過閱讀保存在神父那裡的地方檔案,他調查出自己的祖上原來是鐵匠而不是種地的農民。另外由於父親是名技師的關係,他從小也和城市的工人階級有所交往。在二次大戰中,他被征兵入伍,在巴爾幹半島的拉脫維亞駐防,空閑時常和當地地方博物館的人員來往。戰後他被俄軍俘虜,在俄國的集中營中生活了五年之久。早年這些複雜的人生經曆不僅使莫塞爾有機會接觸到社會各個階層與各種不同的文化,激勵起了他對於民俗研究的興趣,而且也是促成他在研究當中時時體現出的懷疑精神的主要因素,因為他感覺到“活生生的民俗事實和用文字固定下來的民俗學之間的差距只會讓人困惑”,所以自己從早年開始就“對現有的民俗學研究方法產生了一種不信任感”。

德國民俗學起源於十九世紀的啟蒙時代,最初只是德國語言文學學科下面的一個小專業。民俗學在草創階段一方面體現出傳統的浪漫傾向,即把研究的對象主要集中在鄉土生活上面,另一方面由於受到當時德國政治思潮的影響,為了強調日耳曼民族精神而偏重於神話傳說與宗教方面的研究。用莫塞爾的話來說,“雖然民俗學常常被歸類於曆史性學科,而在實踐中它卻一直在使用違背曆史的方法”。從蘇聯被釋放回到德國以後,莫塞爾一直在巴伐利亞州的文化部門工作,負責搜集、整理和研究本地區的各種曆史文化資料。以他為首的慕尼黑地區的民俗工作者們,主要以本地區流傳下來的各種曆史性檔案文獻為研究對象,致力於對傳統習俗的曆史性重構和社會關聯研究。莫塞爾曾經說過:“一項有良心的研究不能基於猜想而要基於取證,然後還要看所取的是孤證還是多數的證據。當然孤證也有它的價值,因為它留下了痕跡。來自不同出處與時段的一定數量的證據可以引出對於其相互關聯的疑問,但還不足以形成對於風俗演變的看法。”由於他們只相信文字和實物的證據,十分強調證據的充分與可靠,所以被稱為是德國民俗學中的“曆史-檔案學派”(historisch-archivalischeSchule)。

莫塞爾是戰後德國民俗學的代表人物之一。他的貢獻不僅體現在對具體的民俗現象的研究方面,而且在理論上也頗有建樹。他除了強調研究的實證性之外,還特別強調民俗現象的時間性與空間性,也就是認為任何民俗都是和一定的時段與地域密切相關的。比如像人們愛用的“古代”、“上古”、“過去”或者“古人”、“民眾”這樣一些沒有明確的時空限制的詞彙,在他看來都是不科學的[5]。任何民俗都不能從它生存的具體環境中被孤立起來,而是要和當時當地的社會曆史狀況聯系起來看待。隨著曆史事實的變遷,風俗的表現形態也會發生變化,而絕不會是一成不變的。民俗學者的任務,並不是要追溯某種習俗的原生形態,而是考察它在不同的曆史階段和社會環境下的生存形態。他的這種主張對於民俗學研究方法的科學化很有幫助,也得到了學界同仁的普遍承認。雖然莫塞爾並非科班出身,沒有在大學裡學過民俗學,也沒有博士學位或是教授頭銜,但在1969年他滿65歲退休時,有人為他出版了紀念文集。1978年他獲得了一枚巴伐利亞州政府頒發的功勳獎章。1982年維茲堡大學哲學學院授予他名譽博士學位。1991年,在他去世一周年時,《巴伐利亞民俗學年鑒》(BayerischesJahrbuch für Volkskunde)出版了紀念他的專集。

莫塞爾最早提出民俗主義這一概念,是在1962年發表於《民俗學雜志》(Zeitschrift fürVolkskunde)上的《論當代的民俗主義》(Vom Folklorismus in unsererZeit)一文中。在這篇文章他以當代社會中的民歌與民間藝術表演為例,列舉了大量的事實來描述一種十分常見的現象,即用“第二手的”、經過加工處理或者甚至重新發明的所謂“傳統風俗”來吸引外地遊客,為本地區及其文化做宣傳的行為。其目的既有可能是政治上的,但更多的卻是商業的。莫塞爾把這種現象統稱為“民俗主義”,並指出,上流社會對於來自民間的音樂舞蹈的採集與加工、將之作為地方風土特色而推上表演舞台的現象自古就有,但在規模和目的上卻與今日的民俗主義有所區別。由於大眾傳播媒體和旅遊業的共同作用,當代民俗主義行為的功利性和商業性色彩十分濃厚,並由此帶來了對傳統習俗不問出處而隨意更改並予以粗制濫造的結果。在莫塞爾看來,任何脫離了自身生存的土壤而被作為表演題材孤立地提取出來的“民俗”,都是二手的假貨,不能和曆史真實互為混淆,民俗研究者們更不應該對此信以為真,把這種假民俗當成是真正的傳統文化來研究。

應該指出的是,莫塞爾對於民俗主義現象的存在理由也給予了充分的理解,他從分析旅遊者對於陌生文化的獵奇心理出發,肯定了偽民俗自身的文化功能,並且指出,出於政治目的而進行加工提煉的民俗往往可以達到較高的藝術境界。所以他寫這篇文章的真正用意,在我看來並不是要批評當代社會的民俗主義現象,而是希望通過區分大眾的民俗愛好和學者的民俗學這兩個層次,提醒民俗學研究者們去注意這種現象,在重構民俗的時候則一定要返回到曆史文獻當中去,決不能把在當代媒體或社會中流行的一些再造民俗當成原始資料來使用。

莫塞爾的觀點實際上是針對世界當代民俗學所遇到的一個普遍問題而提出的。民俗學作為一門實證科學,從方法上本來應該基於田野調查和文獻考據兩個方面。但由於工業化社會和全球經濟對於傳統文化的強烈沖擊,民俗學者的“田野”已經日漸消失。在這樣的條件下如何開展民俗研究?在莫塞爾看來,只有以曆史上遺傳下來的民間文獻資料,比如像地方史志、賬簿、家譜等等為文本,研究民俗在不同曆史階段的存在形態和曆史演變,才是當代民俗學的唯一出路。

莫塞爾的文章發表以後,在德國民俗學界引起了廣泛的主意。莫塞爾本人緊接著又在1964年發表了《民俗主義:民俗學研究的一個問題》(DerFolklorismus als Forschungsproblem derVolkskunde)一文,繼續闡明他對於當代民俗主義現象的批判性觀點。圖賓根民俗學會為此專門召集了一次學術會議,討論對於當代民俗的研究問題。這次會議的論文集《民眾研究》(PopulusRevisus)在1966年得以出版。文集的主編、圖賓根大學民俗學系主任教授海爾曼·鮑辛格爾(HermannBausinger),是戰後的西德民俗學界最有影響的人物之一。他在1971年首次出版、並在1987和1999年兩次修訂後再版的《民俗學》(Volkskunde.Von der Altertumswissenschaft zurKulturanalyse.),以“從古代研究到文化分析”為標題,標志著德國當代民俗學學科方向的根本轉型,被很多德國大學民俗學專業選用為基礎教材。這位科班出身、學術修養深厚、且在民俗學界享有權威地位的學者的加入,大大提高了民俗主義討論的理論性,應該說是決定這一理論最終能否在學術史上立足的根本原因。

鮑辛格爾在上述會議上發表了一篇題為《對民俗主義批評的批評》(Zur Kritik derFolklorismuskritik)。針對莫塞爾已發表的兩篇文章,他一針見血地指出,莫塞爾在其中只羅列了一些現象並加以描述,而沒有用學術的語言來精確地界定“民俗主義”這一概念,以至於它的內涵和外延都相當模糊。對於“二手民俗”問題,學術界迄今為止並非毫無察覺,而是採取一種置之不理的方式來加以否定。現在既然有人把這種現象擺上了桌面,鮑辛格爾認為有必要從根本上對此加以探究,使之能夠上升到理論的高度。為此他從實例出發,闡述了下列八個觀點:

1) 民俗主義是對已往民俗的追回和應用。

2)所謂第一手的和第二手的傳統之間有著相當複雜的內在聯系,一個專門創制的新民俗也可能有它現實的功能和意義,就像旅遊紀念品並不一定專為外地遊客而准備,它也有可能為當地的民眾所喜愛和接受。如果一個研究者一定要在其中區分出一手的和二手的,那么他在這一時刻很可能就已經混淆了事實本身。

3) 新民俗的創制者並不一定是完全出於商業目的,在很多情況下更有一種理想主義的愛鄉情緒在發生作用。當然這種理想主義也可能導致對於傳統的美化。

4)發明新民俗的人們並非完全出於愛好,而是出於一種責任感。所以新民俗在當代社會機制中所擔負的功能不僅是多重的,而且也是現實的和符合自然規律的。

5) 批評民俗主義現象的人在理解上有片面性。他們在觀察問題時只看到了某些點而沒有看到整個面。

6)民俗主義是人們對於某種文化或某個社會階層所固有的“角色期待”的產物:如果對方做出了違背這種期待的行為,就會被認為是不真實和不自然的。從這個角度來看,民俗主義論所批評的實際上是當代文化的民主化和多元化。

7) 追求所謂“原原本本的民眾文化”的民俗主義批評者,自己往往就是一個民俗主義者。

8) 民俗主義的批評者和民俗主義者的出發點實際上是相同的,他們的區別並不是本質的,而只是在追求某種理想的程度和階段上有所區別。

盡管如此,鮑辛格爾並不主張使用其他的概念來代替“民俗主義”一詞,他承認莫塞爾對於民俗主義的批評有他部分的可取之處,並且主張對這種現象進行進一步深入研究。只不過他認為應該用一種更加開明和公正的態度來對待這種正在生成中的風俗現象,應給予它自然發展的機會而不應過早地加以打擊。另外,在大會的討論當中,很多學者也提到了,傳統的發明自古就有。其實任何一項傳統—就像猶太學者霍佈斯鮑姆所指出的那樣—都是發明的結果。在當時的社會環境中它都具有多方面的生存理由和實際功能,而在後代人的眼裡才會成為象征過去的“傳統”。我們今天發明出來的新民俗,在50年之後或許就會被當成是真正的傳統文化來看待和珍惜。所以民俗的真假問題,實際上都是相對而言的。

為了全方位多角度地探討民俗主義,鮑辛格爾組織歐洲十幾個國家的民俗學家們對此現象進行調查,並把調查的部分結果以專輯的形式發表在了德國《民俗學雜志》第65期(1969年)上。他在前言中提到,民俗主義是一個極為普遍和重要的文化現象,是民俗學研究無法避開的問題,作為民俗學者有必要通過比較研究來揭示它發生、發展的特殊條件和模式。作為問卷調查的參考坐標,鮑辛格爾制定了十項內容。這裡簡要地摘錄如下:

1)民俗主義的主要表現方式是什么?是服飾、唱片、民間文藝晚會,是為旅遊者設計的節日活動、文娛表演,還是被收錄在音樂、美術和文學多種媒體當中的民間文化?

2) 民俗主義活動的承載主體是什么?是政黨、地方民間團體、還是其他的社會組織?個體的發起人在什么情況下發生作用?

3) 民俗學者包括各種專業性的學術機構在這中間起到了什么樣的作用?

4) 民俗主義與大眾旅遊消費之間的關係是怎樣的?在此有必要將以接待外地遊客為目的的民俗主義活動與和對外宣傳無關的類似現象加以比較。

5) 大眾傳媒如廣播電視、唱片業和出版業以及報紙雜志等等在其中扮演何種角色?

6)

服務於政治的民俗主義也應是研究的重要部分,其中特別是少數民族的民俗,常常被看成是對中央政權的無害粉飾,但也不排除有為民族文化爭取認同的目的存在。

7) 民俗主義和哪個社會階層相關?它們屬於農民階層還是屬於某種職業領域?

8) 是否有某種民俗特別適合於民俗主義活動?比如像服飾,往往就是民俗主義活動不可或缺的道具。相比之下,民間口承文學的應用范圍就比較受到限制。

9)

是否有某些地區的民間文化在民俗主義活動中特別受到偏愛?比如巴伐利亞的農民文化在德國就被視為最有代表性。促成這種偏向性選擇的原因何在?是因為這些地方遺留的傳統文化比較豐富?還是因為當地人的鄉土意識濃厚、對本土文化採取了較強的保護和宣傳措施?

10)最後是時間上的縱向發展問題。一項民俗的“原型”到底可以追溯回到什么時候?它在每個曆史階段的發展形態又是怎樣的?

通過這份問卷的設計,鮑辛格爾實際上已經為今後圍繞民俗主義問題的研究確定了一個大致的方向。在這個專輯裡面,除了收錄了一部分德國、波蘭、意大利等國學者的調查研究結果,還發表了美國學者理查德·多爾松(Richard

M.

Dorson)題為《“偽民俗”》(“Fakelore”)的文章,介紹了四十年代末五十年代初在美國掀起的有關“偽民俗”問題的學術討論的背景。從多爾松的文章中可以看出,美國學者對於“偽民俗”的理解和德國學者的“民俗主義”概念並不完全一致。前者主要用在民間文學的領域,指的是文學界由於十九世紀以來的浪漫主義的影響而對民間文學進行仿制和美化的現象,並在二十世紀伴隨著出版業的商業化而得以大量推廣與兜售。這些所謂的民間文學作品並非紮根於專業的民俗調查,而是加入了文學家的想象和創作因素,所以有“假造”之嫌。可見“偽民俗”所批判的,只是少數知識分子對待民間文學的浪漫主義態度,而並不是在戰後的發達國家所出現的全民性地尋求文化回歸的民俗主義思潮。

有莫塞爾提出的民俗主義論,經過鮑辛格爾的批判性發展,到二十世紀八十年代已經成為德國民俗學的一個重要研究課題。這個概念的提出,就像鮑辛格爾總結的那樣,至少有以下兩方面的意義:一是可以促進對於民俗在不同發展階段的變異的研究;二是強調了傳統在真實程度上的相對性。

六十年代末七十年代初,由於受到德國學生運動以及盛行於西德的社會主義思潮的沖擊,關於民俗主義的討論不得不暫時告一段落,直到七十年代末,民俗主義才又重新成為民俗學界的熱門話題。1978年,Neusiedlersee周邊地區的民俗學者結成了一個民間文化研究協會,並召開了第一次代表大會,議題就是“民俗主義”。這次會議的參加者們,一方面回顧了六十年代以來有關民俗主義論的學術曆史,另一方面對民俗主義現象的社會功能進行了多角度的分析。比如民俗學家烏爾里希·托爾科斯多夫(Ulrich

Tolksdorf)就以民俗主義思潮影響下的飲食文化的變遷以及飲食消費心理為例,總結出民俗主義在功能機制上具有如下的特征:

1) 民俗主義是一種外向型的休閑活動。

2) 民俗主義是地方主義的一種表現方式。

3) 民俗主義帶有人為操作的表演性質。

4) 民俗主義要對文化符號的象征意義進行重新約定。

5) 民俗主義有必要在社會中取得合法性,即在理念上必須獲得公眾的認可。

6) 民俗主義既意味著文化策略上的保守也意味著一種全新的生活質量。

在這次會議上,民俗學家康拉德·科斯特林(Konrad Köstlin)以《以民俗主義為理論?以民間文化為療法?》(Folklorismus alsTheorie? Volkskultur alsTherapie?)為題發表了演講。他認為,民俗主義產生的背景往往是一種地方文化面臨危機,人們為了尋找心理上的安全感和文化認同才會去重塑傳統。所以民俗主義實際上是一種社會性的理療機制。它的出現並不是因為與陌生人的交往或者旅遊業的興起,而是有它群體內在的需求在起作用。這種需求在根本上來源於當代社會的現代化進程、由此帶來的人與傳統的異化以及失去家鄉(即鄉土生活)之後的人們的那種失落感。

1979年,以“家鄉與認同 – 地域性文化的有關問題”(Heimat und Identität. Probleme regionalerKultur)為主題,第22屆德國民俗學大會在基爾召開。高特佛理德·科爾夫(GottfriedKorff)在會上宣讀了題為《民俗主義與地方主義》(Folklorismus undRegionalismus)的論文。他在科斯特林提出的觀點的基礎上,從社會心理學的角度分析了民俗主義運動興起的原因。在文中他使用了“群體自戀心理”(kollektiverNarzißmus)的概念,認為對於“美好”過去的想象和重塑,往往是那些處於貧窮落後狀態下的社會群體用來補償不能令人滿足的現狀的一種方式。他列舉了魯爾工業區的工人階層的生活為例,說明本地區新民俗文化的興盛期,恰恰與德國本土礦業由於受到國際燃料市場的沖擊而不得不停頓生產的時期相吻合。為了彌補內心的不安與自卑感,人們沉溺於恢複傳統的民俗主義活動,使深藏內心的抑鬱與憤悶得以宣泄。但在發言後的討論當中,有人立刻對此觀點提出了質疑,並且指出,民俗主義活動一般需要相當的經濟基礎,多數發生在經濟發展較好的地區和階段,而不是像科爾夫描述的那樣,是在貧困地區和危機狀況之下。

也有一些學者從純理論的角度出發,試圖對民俗主義論及其與民俗學學科本體的關係加以總結。烏爾里克·波德曼(UlrikeBodemann)在1983年發表了《民俗主義–一種模式的設計》(Folklorismus – EinModellentwurf)的文章。他在承認民俗主義的概念自始至終沒有得到徹底澄清的同時,從以下四個方面來總結它存在的規律性:

1) 一種文化現象正處於消逝的過程中。

2) 為了防止它預期中的徹底消亡而重新接受它。

3) 在此同時它的對外展示的表演性格得以加強。

4) 通過重新接受使得這一文化形式獲得了新的社會功能。

海爾曼·斯特羅巴赫(Hermann Strobach)於1982年發表了《民俗學–民俗保護–民俗主義》(Folklore –Folklorepflege -Folklorismus)的長文,從民俗學史和學術傳統出發,對民俗主義論的不完善性和不實用性提出了批評。民俗學這門學科產生的思想背景,和十九世紀以來馬克思列寧主義所主張的社會階級兩分說很有關係,也就是把社會構成劃分成統治階層和民眾兩個部分,民俗學所指的就是底層的民眾文化。這種文化在曆史階段上一般被定位於封建時代,或者從封建社會向資本主義過渡的階段,在本質上確實當屬“曆史性的”存在。正因為此,出現在當代社會的新民俗才會被看成是脫離了原生環境的不自然的文化創造,被看成是“二手的”假貨。

人類社會發展到二十世紀七十年代,隨著社會化和民主化程度的加強,代表社會底層文化的“民俗”這一概念已漸漸地被全民性的“文化遺產”的概念所取代。民俗主義所追求的目標,實際上便是通過起用一些傳統的文化符號來中介民族文化。但這一概念在科研實踐當中卻缺乏實用性。由於民俗主義的表現方式十分多樣,很難建立起一個完善的概念體系來涵蓋它所包括的全部范圍。如果一定為民俗主義確定一個自己的領域的話,那么只有“文化中介”才是最適合的。但是這樣的說法卻不會得到其他兄弟學科的認可。因為任何一種文學和藝術形式,自古以來一直都是在利用各種各樣的符號來中介人類的精神文化,所以如要在文化中介和民俗主義之間劃等號,對文學和藝術門類的各種文化學科而言,是一件匪夷所思的事情。

由於上述種種原因,民俗主義的討論在德國國內雖然非常激烈,而且在一定程度上也擴展到了歐洲特別是東歐一些國家,但人們對這個概念的理解很不一致,在使用過程中也產生了不少的歧義。

斯特羅巴赫的總結,實際上已經為從六十年代開始的圍繞民俗主義現象的大討論畫上了一個句號。今天的人們已經很少在研究中使用這個詞彙,而只有在研究旅遊文化時才會提到它。在1991年出版的紀念莫塞爾逝世的文集當中,也沒有一篇文章專門談及民俗主義,而且在對他本人學術生涯進行回顧時,民俗主義論也只被捎帶提及,並沒有作為他學術成就的重點而加以渲染。

根據人民網、中國民俗文化網等採編【版權所有,文章觀點不代表華發網官方立場】


 

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