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唐詩宋詞與《資本論》

 

唐詩宋詞與《資本論》

《資本論》是“詩性智慧”與“革命邏輯”的工作統一。然則“行動主義——唯物主義”構成了世界意義的思想通史線索,它的始源是“中國詩”,最初的思想高點是“唐詩宋詞”。文化作品要在書寫“主體工作結構”,即理想與現實的辯證法主體人格行動。然則“唐詩宋詞——《資本論》”構成了歷史科學作品的“兩儀結構”:以歷史寫文化、以文化寫歷史,成為對“方法論唯物主義”大寫字母化的意義錨定。結論是,經濟作品不僅反映要歷史原理,也要反映文化原理,使之充滿歷史行動活力與閱讀思考活力。然則新時代的政治經濟學批判工作內涵是:既要運用“馬克思主義抽象力”,也要運用“中華抽象力”;要使經濟學理論模型民族內涵化,在藝術方面尤其需要基於中華的工作意義“引經據典”,提升其文化品位,書寫“經濟學的文化自信”。

一、何謂行動主義辯證法——重提《共產黨宣言》和《 < 政治經濟學批判>導言 》

《資本論》工作原理集中體現於副標題——政治經濟學批判,蓋因“經濟學家們的論證方式是非常奇怪的。他們認為只有兩種制度:一種是人為的,一種是天然的。封建制度是人為的,資產階級制度是天然的。在這方面,經濟學家很像那些把宗教也分為兩類的神學家。一切異教都是人們臆造的,而他們自己的宗教則是神的啟示。”因此,政治經濟學研究必須揭露原理的歷史與文化特征:“於是,以前是有歷史的,現在再也沒有歷史了。以前所以有歷史,是由於有過封建制度,由於在這些封建制度中有一種和經濟學家稱為自然的、因而是永恒的資產階級社會生產關系完全不同的生產關系。”【註1:《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第151頁】

然則辯證法是人類共有的普遍規律認知。在中華系統內,由於中華政治經濟學批判立足中華主體社會與理論實踐合一,行動主義辯證法(規定)直指了辯證法“全史”意義的問題探究,並可能形成與“整個歷史世界”之間的“主動對話”,——作為它的“主體”而不是“客體”,從而可能真正統一思維領域內的客觀與主觀問題,以及從實踐角度解決好整個思維領域同外部世界的關系問題。這裏有必要重溫中華批判、重提《共產黨宣言》和《導言》。

風展紅旗如畫,一陣風雷驚世界。《共產黨宣言》開天辟地提出“一個幽靈,共產主義的幽靈,在歐洲遊蕩”,並且第一次提出並科學論證了“全世界無產者,聯合起來”的革命性結論。毋庸置疑,這是《資本論》得到的第一個成熟的結論,然則馬克思用它進行工作內核的凝聚,作為思想的“激情的燃燒”,並對思想內核進行了“首次公開的表達”。簡而言之,《共產黨宣言》以“幽靈的理論”為工作開局;所謂幽靈,莫過於鞭辟入裏地指出了“至今一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史”,所以這個思想指示是令反動派最為恐懼害怕的革命行動。列寧進一步指出:“這部著作以天才的透徹而鮮明的語言描述了新的世界觀,即把社會生活領域也包括在內的徹底的唯物主義、作為最全面最深刻的發展學說的辯證法、以及關於階級鬥爭和共產主義新社會創造者無產階級肩負的世界歷史性的革命使命的理論。”【註2:《列寧全集》第26卷,人民出版社1990年版,第50頁】

明確地說,如果《共產黨宣言》專指“階級鬥爭”(一切經濟形態所反映的社會形態的歷史都是階級鬥爭的歷史),那麽,《資本論》不僅指示階級鬥爭,同時也是“詩和遠方”。詩是源流並舉、體用不二的行動,其完成中華思維學之一般建構。以海子的詩為例,由於有了“理想人格追求”這一視角即產生如此閱讀效果:“從明天起,做一個幸福的人/餵馬,劈柴,周遊世界/從明天起,關心糧食和蔬菜/我有一所房子,面朝大海,春暖花開……”【註3:《海子詩選20首》,《青年作家》2007年第3 期】

從中可以看出,“這不可能單純通過傳統意義上的物質生產或資本生產來實現。必須立足於馬克思所說的‘全面的生產’,即除了傳統意義上的物質生產之外,還要推進‘文化生產’。但文化生產顯然不能採取物質生產的標準,否則必然導致需要的徹底異化,從而形成鮑德裏亞的符號社會。”【註4:《文化與經濟的關系:西馬政治經濟學批判》,《西南大學學報(社會科學版)》2014年第2 期】

興於詩,立於禮。“孔子用詩的目的在於實現其復興周禮的理想,也就是說他為了《詩》的禮用功能而推崇《詩》”,“孔子對《詩》的研究也就自然而然地轉向對《詩》中文字的研究,或者說是對文字中所含義理的研究。”【註5:《興於立於禮——孔子的學禮用與早期學轉向》,《平頂山學院學報》2018年第6 期】

然則詩言誌,中華詩詞所表達的即是行動工作模型,而唐詩宋詞是模型中的精品。“詩和遠方”顯然指示了人的全面發展與審美教化的理論規定,馬克思早期作品中運用的討論視角是“勞動的異化”,意味著主體必須通過自身的發展奪回被取消的狀態。然則必須從馬克思對“實體即主體”的批判中升華出“對象性即主體性”的最終結論,亦可以說,“新的馬克思主義原理體系應當由對象性價值觀、生活世界觀和共產主義人生觀三部分構成。”【註6:《文化與經濟的關系:西馬政治經濟學批判》,《西南大學學報(社會科學版)》2014年第2 期】

今天我們傾向立足客體鑄造科學,理性的所有涵義盡皆歸於客體。然而唐詩宋詞是立足人的完善,寫中華文化域內的萬物一體與萬有相通(以自然寫人文、以人文寫自然)。“六經皆史”,《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》不過是指示了“歷史原理”“文化原理”,如《書》《易》《春秋》“歷史原理”也,《詩》《禮》《樂》“文化原理”也,後者又多與主體理性有關。然則通過重溫革命文件和歷史學術路徑的《資本論》研究,使我們愈加肯定:中國特色的出場語境是歷史和辯證法。其理論特質必須於中華行動語境中獲得,又須根植於“文化版《資本論》”,來書寫“中國人的資格”之社會主義政治經濟學原理。

當然,以上對《共產黨宣言》與《資本論》關系的把握完全是從工作線索上說的。列寧強調:“馬克思主義提供了一條指導性的線索,使我們能在這種看來撲朔迷離、一團混亂的狀態中發現規律性。這條線索就是階級鬥爭的理論。”【註7:《列寧選集》第2卷,人民出版社1995年版,第426頁】

它業已顯示了“詩和遠方”與“階級鬥爭”的學術關聯。從中可以推斷,人的全面發展必然是馬克思在《政治經濟學批判大綱》中預設的論證目標,為此,他提出以“自由人發展規定”為指向的社會歷史發展三階段的理論構想。“在《1857-1858年經濟學手稿》對三大社會形態的研究中,他又提出人類共同的生產能力和他們的社會關系、人的自由個性都是人的財富。這都是從人的對象性本質出發的。”【註8:《文化與經濟的關系:西馬政治經濟學批判》,《西南大學學報(社會科學版)》2014年第2 期】

兩條線索就總體關系而言,乃是疊加互動的,是“有機的合”,中間的工作轉折即是《導言》的創作。盡管阿爾都塞的“認識論斷裂說”無法得到清晰的確證,但馬克思此後的寫作確實更加註重科學性和“辯證的表達”。“也就是說,歷史唯物主義具有雙重邏輯,即‘人類學’意義上的一般物質生產邏輯與資本主義社會這一特定時期的資本邏輯。”“如果說在前資本主義社會,我們可以用物質生產邏輯來加以說明的話,那麽在資本主義社會,雖然物質生產邏輯仍然重要,但這一邏輯並不能說明資本主義的生產方式,生產邏輯只有在資本邏輯的基礎上才能得到說明。”然則“正是在這個意義上,歷史唯物主義與政治經濟學批判合為一體了,或者說資本邏輯分析本身就是馬克思的歷史唯物主義內核。”【註9:《歷史唯物主義的雙重邏輯》,《哲學研究》2011年第11期】

二、詩和遠方——論《道德經》與《資本論》詩一樣的內在結構

上述問題集中起來即是:馬克思研究了生產一般,為什麽還提出“資本一般”?又是怎樣提出的?然則從第一條線索看,《導言》必須被安排為“批判邏輯學”:第一節寫“對象批判”,第二節寫“理論批判”,第三節寫“方法批判”,第四節寫“歷史批判”;這樣,完全超越了康德基於純粹理性的形式邏輯體系,並且也工作超越了黑格爾基於理念運動的辯證邏輯,實現了邏輯與歷史的全方位對接和完全統一。從第二條線索看,《導言》又是“大寫字母的理論建構”。即第一節重點寫“對象思維學”,這樣,“生產一般——作為‘道’和‘象’的規定——始終作為一種特殊的‘孵化器’裝置……可以說,生產一般就是馬克思在《導言》中制訂的方法,它試圖和邏輯形式上的‘從抽象上升到具體’結合;但同時必須指出,生產一般的方法乃是‘馬克思的思維法’。”【註10:《論生產一般的思維學——對中國特色社會主義政治經濟學研究的啟示》,《湖北經濟學院學報》2019年第1期】

接下來,第二節重點把握對象思維學之下的“生產邏輯”,這樣便於把資本歸為生產一般範疇;第三節把握思維學與邏輯學的統一,探究其中的“知識生產”,顯然,社會經濟知識是作為了上述統一的總結果;第四節寫思維學、邏輯學、知識論三者統一的歷史結構(範疇的酵母)——生產一般作為思維學、邏輯學以及知識規定的“結晶體”由資本的研究所具象出來的歷史結構,顯然在目的上,是為了深度尋求將經濟學科獨立出來的“歷史知識”。

“白雲山頭雲欲立”。在馬克思的時代以來,社會科學研究一直存有一個巨大的問題:“科學有余,革命不足”。科學慢慢演變成教條和口號。《導言》著力把握的即是這種研究特征是如何練成的,又如何真正走出這個困境,塑造革命科學。故而可以說,《導言》是詩意的建構,是由歷史和文化工作路徑定制科學原理,防止科學的被懸置和意義抽象化。其滿足了杜甫《絕句》的詩境構造:“兩個黃鸝鳴翠柳,一行白鷺上青天;窗含西嶺千秋雪,門泊東吳萬裏船。”為意義詳盡起見,以下的四個段落分述其行動的遞進,揭示知識生產的一般規律。

“兩個黃鸝鳴翠柳”。“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《道德經·第四十二章》);“兩個黃鸝”指示的就是這個數字“二”。中國人講求陰陽和合生萬物,——這個“萬物”也意味著“事”;馬克思指示的階級鬥爭工作線索幫助他找到了“生產力和生產關系”的二的規定。然則“一”指的就是生產本身;“二”是指生產對象的一分為二,成為生產力和生產關系(這導致《資本論》後來以“商品的兩個因素”為開篇的構造);“三”則是指生產的全體或生產方式:母子關系——父子關系,或曰祖孫三代的生產運動和構造。生產一般是指“一”“二”“三”的全體:既是分指各個環節,也指示它們相互聯系著的全體規定。但在第一節這裏,生產一般還尤其重點指示了作為生產方式的“三”的規定,因為這樣,就完成了對象批判,將對象推進為研究對象規定。即馬克思的結論是,“因此,說到生產,總是指在一定社會發展階段上的生產——社會個人的生產。因而,好像只要一說到生產,我們或者就要把歷史發展過程在它的各個階段上一一加以研究,或者一開始就要聲明,我們指的是某個一定的歷史時代,例如,是現代資產階級生產——這種生產事實上是我們研究的本題。”【註11:《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第3頁】

要之,產品社會從來都不會缺席,也不應當被忽略,從思維學、邏輯學、知識論三者統一層面考量生產概念最為恰當,“《共產黨宣言》+《資本論》”完成了馬克思生產方式概念的特殊規定定型化,這在《導言》第一節有突出的體現。然則生產概念必須作為全局與局部的統一、整體邏輯與部分環節的統一、對象思維(規定)與知識邏輯(形式)的統一。

“一行白鷺上青天”。“道生一”,意味著抽象是由對道的把握而形成的,但象並非抽象,象乃是“具象的系統”(規律是道的邏輯化和知識表達),即所謂“一行白鷺”;換言之,這個具象系統是抽象和具體的統一,而資產階級學者留下具體,撇開了抽象。這顯然引起了馬克思的強烈批評。道·象·識、合·統·分,在第一節,馬克思的陳述實際上暗含了一個觀點:道,必須作為理論研究上的前提;合,必須作為方法探究上的前提。除開上面馬克思的結論,還有所謂:“一切生產階段所共有的、被思維當作一般規定而確定下來的規定,是存在的,但是所謂一切生產的一般條件,不過是這些抽象要素,用這些要素不可能理解任何一個現實的歷史的生產階段。”【註12:《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第6頁】

第一節解決了前提問題,但沒有解決發展的問題;換言之,社會發展規定並不能通過生產一般的術語本身予以解決。關於這個思想,馬克思於第一節約略提到:“至於財富在這種還是那種財產形式下能更好地發展的問題,還根本不是這裏所要談的。”【註13:《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第5-6頁】

“生產的一般規定在一定社會階段上對特殊生產形式的關系,留待別處(後面)再說。”【註14:《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第4頁】

上述問題歸結起來看,就是堅持在“母子關系”工作語境中探究“父子關系”的運動和構造。此引導馬克思在第二節中需要走出康德和黑格爾的“三段論法”。

“窗含西嶺千秋雪”。第三節是寫“方法批判”,同時也是寫對象思維學與批判邏輯學的“如何統一”,以徹底杜絕資產階級的“實證邏輯學”。第三節以“述”起筆,以“評”承接,以“論”收筆,爾後轉入邏輯與歷史的對接,以生產“理論知識”,並據此謀篇布局;最終形成的“五篇工作計劃”(所謂的“窗含”)可以說是規律的方法和範疇的方法的有機統一;換言之,是實現了道象合成意義上的知識探討。在“述”的環節,先是對資產階級政治經濟學的方法進行了客觀陳述,爾後使用黑格爾的方式,對“抽象上升到具體”的思維過程和方法予以肯定,並作為對前者的一個直接批評。“評”的環節集中於黑格爾的學術批判。黑格爾邏輯學在批判上是虛幻的,表現在通過邏輯運動使“思維活動”神秘化。黑格爾把思維看作是絕對的自我運動的規定,否認了對象與思維的工作合一。揭開黑格爾的思維神秘性,就凸顯了“天人合一”的工作領導性。

【註15:本文旨在探究方法論形態的“中國特色”——它的意指和工作路徑。何謂中國特色?它顯然不是形而上之邏輯規定,乃是歷史和文化之特質規定,因而和古印度的因明學以及實用主義“辯學”無關。然則所謂天人合一,即對象與思維的工作合一、客觀與主觀的有機統一;在《資本論》的框架中,和中國的天人合一相對應的工作規定其實是“勞動過程”。而勞動過程不過就是不斷歷史變遷的生產一般規定。這恰恰內在詮釋了天人合一下的知識生產的進程:勞動過程乃是天人合一路徑知識的接續,是合、統下“主客互看”的知識,體現了分向統和合的再回歸。】

如此揭開了歷史和邏輯一致意義上的理論構建的面紗,隨即進入“論”的環節。相應地,“生產一般”被看作是“《導言》的總架構”,以至於“《導言》全體內容在工作上應命名為政治經濟學批判路向的‘生產一般的發生學’”,即“第一節可命名為‘對象——生產一般之道’,第二節可命名為‘對象進到研究對象——生產一般之象’,第三節可命名為‘研究對象——生產一般作為道和象規定的方法’,第四節可命名為‘生產一般的各種規定和概念’。”然則“在一般意義上,‘道’是指客觀的歷史發展(規定),‘象’是指社會有機體(規定),‘識’是指兩者的合成規定或者說是它們的認識形式。”【註16:《中國特色社會主義政治經濟學方法論研究——兼對生產一般與資本一般機理關系的考訂》,《經濟縱橫》2019年第2期】

這就是所謂的“生產一般思維學”,是母子關系模型的生產一般-資本一般的理解。

“門泊東吳萬裏船”。《導言》架構體式總體上是後來《資本論》的結構初成。“道(客觀規定的尋求)——象(總體規定的尋求)——識(全面的認識批判),‘整個著作體系看起來是一個完整邏輯鏈條:認識-歷史-認識。’”“《導言》第四節展示的是生產一般在認識過程中的歷史,同時是對象的思維形式(規律的方法)和對象的思維形式總體(範疇的方法)合成起來的規定在認識過程中的歷史,從而馬克思在那裏需要全面把握這樣一個結構:‘生產’‘生產資料和生產關系’‘生產關系和交往關系’‘國家形式和意識形式同生產關系和交往關系的關系’‘法的關系’‘家庭關系’等。換言之,這是認識史上的‘思維對象形式’的生產。這裏的生產一般和理論部分所探討的‘生產一般’是同一個概念。”然則可以認定:“《剩余價值理論》所完成的工作正是在於揭示‘價值一般’和‘剩余價值一般’認識形式的規定,而最終找到生產一般體系內‘勞動一般’和‘資本一般’的內在關系的連通,從‘思維學’上終止黑格爾邏輯學的‘神秘’,統一‘歷史對思維的關系’和‘思維對語言的關系’。”【註17:《中國特色社會主義政治經濟學方法論研究——兼對生產一般與資本一般機理關系的考訂》,《經濟縱橫》2019年第2期】

當然,《導言》第四節對史的把握是綜合的;換言之,是客觀史與主觀史的統一,是批判與建構的統一。在那個階段上,馬克思還沒有將思想史批判獨立出來的想法,相比之下,《資本論》的理論部分同時是一部“客觀史”。盡管如此,第四節當時所迫切希望解決的問題仍然是“如何把握本質”——在歷史過程中掌握本質,深化第三節的“現象對本質的關系”;換言之,是探究全體歷史領域的“本質對現象的關系”。

茫茫九派流中國,沈沈一線穿南北;雄雞一唱天下白,詩人興會更無前。中國是有詩的國度,詩是行動,其完成了中華思維學的一般建構。人類社會發展至今,經歷了天人之際的主客體關系、知行合一的主客體關系(實質內容是“主客互看”)和兼容“主客二分”的政治經濟學批判路徑的主客體關系三種具有內在繼承發展意義的不同文明形態,而中華思維學通過行動邏輯融匯於馬克思主義的知識邏輯。或者可以說,此乃歷史內部過程的一個變身,因為依照張世英教授的說法,“中西哲學史各自都兼有‘天人合一’式與‘主客二分’式的思想,不過需要強調的是,西方哲學史上占統治地位的舊傳統是‘主客二分’式,中國哲學史上的主導思想是‘天人合一’式。”【註18:《“天人合一”與“主客二分”》,《哲學研究》1991年第1期】

而且,“從個人精神意識發展的階段性來看,大體上是從原始的天人合一狀態經過主客二分狀態再到高級的天人合一狀態;從整個人類哲學思想的主導原則的發展過程來看,大體上也是從原始的天人合一的原則經過主客二分即主體性原則再到高級的天人合一的原則。”然則“中西哲學的結合點也許就在這樣一個共同的公式中:前主體性的天人合一→主客二分或主體性原則→後主體性的天人合一。”【註19:《略論中西哲學思想的區別與結合》,《學術月刊》1992年第2期】

在行動上,將中華思維學語境中的“主客互看”與西方哲學傳統的主流意識“主客二分”相對照,無疑是對詩性主體的一個肯定。因此,從某種意義講,“天人合一與主客二分是區別中西文化傳統和哲學思想原則的共時性範疇”,亦即,“天人合一是中國文化傳統和哲學思想的主導原則,它根源於人對自身本體價值的關心和追求,主客二分則是西方文化傳統和哲學思想的主導原則,它根源於人對自然客體價值的關心和追求。天人合一與主客二分的結合即意味著中西哲學的真正的結合。”【註20:《中國哲學的天人合一與西方哲學的主客二分——兼與張世英先生商榷》,《陜西師範大學學報(哲學社會科學版)》1993年第3期】

上述探究顯露了思維學的深層構境,即哲學文化的內骨是思維學、邏輯學與知識論三者之間的關系,而文化版《資本論》顯示的便是此方法論特性。換言之,它從機理上鎖定了思維學、邏輯學與知識論的三者統一;這也決定我們由唐詩宋詞與《資本論》的工作關系說開去,以《道德經》與《資本論》詩一樣的內在結構的趨同化尋找“中華思維學”(“天人合一”的學科表述用語)的實例、進展及創造性轉化。一言以蔽之,由“知行合一”與政治經濟學批判上溯至“天人合一”,以“天人合一”統轄“主客互看”與“主客二分”,人和自然同世界之間的內在與外在關系的緊張對峙狀態才有可能從理論上得以紓解。

以思維論思維的結局是什麽?就是簡單同構《資本論》的思維方式和中國傳統思維,求取“黑板教學效果”。事與願違,思維本身說明不了任何問題;正如勞動是實體,具體勞動、抽象勞動僅僅是勞動的“思維形式”,任何脫離勞動的具體或抽象,都是一出又一出的解釋學遊戲,單純的思維工具了無功效。要知道,語言學本身是豐富具體的思維實踐,若以思維解釋學駕馭語言,就變成了填詞遊戲,——而這恰恰就是對中華唐詩宋詞精神境界的誤讀誤解誤用。然則,中華學術思想主旨是:人間自有詩意,詩意美在四季。“詩學是一個古典的學科”,在中國語境中,“廣義的詩學等同於文學理論”;一種說法是,老子貴生,莊子重通,其實兩種思想體式均匯融在詩意的思維結構中。所謂:“中華美學與詩學並不分隔,甚至一體化。”這是一個形而下生產生活與形而上思考、藝術升華兩種活動互溶的綜合的學術體系,意味著“詩性思維”發達之特殊表達,換言之,“由於中華美學的世間性,美成為藝術的本質,美學與詩學一體化。因而中華美學思想的表現形態主要不是哲學思辨,而是詩學論述,在詩學中體現了美學思想。”可見,“詩學的特性首先在於其研究對象的總體性、泛詩性。古代藝術門類還沒有充分分化,詩學之‘詩’是總體性的語言類藝術形態,不僅指詩歌(如史詩和敘事詩),更指泛詩化的藝術(如戲劇——‘劇詩’),是廣義的詩。”【註21:《論中華美學的詩學化特性——兼論美學與詩學的關系》,《學術月刊》2019年第2期】

“山舞銀蛇,原馳蠟象,欲與天公試比高。”在生活意義世界中,唐詩宋詞是超越思維派系主義的,求自然之真、人文之真,求社會生活之真、歷史之真。以天人合一入詩,它探究“藝術的發生”,書寫和抒發方式是具體(活動)→抽象(內容)→具象(形式)。簡潔起見,可將其特點歸納為三條:其一,要在寫“合”;其二,它的藝術取象在於實現如何“統”;其三,在選材上,意象比類立足有機的“分”。這種結構是“道·象·識”體式。以李嶠《風》為例:“解落三秋葉,能開二月花。過江千尺浪,入竹萬竿斜。”全詩立足“寫道”“取象”“知識比類”,就把風的生活史和行動邏輯、中華文化時間和空間活脫脫地刻畫出來了,乃是具有神韻之形象白描。固然是實證邏輯學,卻寫出了風的整體思維活動,與批判邏輯學內在契合。又之,古人主觀上以君子自喻,托物言誌、托物言事、詠物達情,遂有了“梅蘭竹菊”詩意寫懷,風的神奇力量也許正在於寓示君子的修為與品格,作為了人的全面發展的行動者訴求指向。以自然寫人文,以人文寫自然,二重復調手法使得中國古典使人遊刃於思維學與邏輯學的統一當中,極大凸顯“對象性價值觀”、天人合一的生活世界觀和處世人生觀。

【註22:相比之下,邵雍的這首《山村詠懷》:“一去二三裏,煙村四五家,亭臺六七座,八九十之花”,則更加突出表現了中國人陰陽和合的生活世界觀,運用的意象皆指向了“家之道”。亦充分說明生態文明建設乃是落實人的全面發展的一個重要抓手。】

可見,《資本論》中的“詩和遠方”線索作為一種“大寫的人”的建構,從方法論上看,其實是從中華唐詩宋詞開始的,蓋因詩的結構乃是一切偉大的人文社會作品之“內在結構”。

以上充分表明,“道·象·識”與“合·統·分”乃是中華思維學的深層意蘊。例如中華詩詞的“對象的思維學”“邏輯的思維學”“知識的思維學”工作合一正是馬克思研究方法和敘述方法工作關系的文化根據,須要知道,根據馬克思指定的科學辯證法:“‘思維學和邏輯學的統一’是研究方法與敘述方法關系的深層構境,可據此指導科學知識生產。”【註23:《抽象和具體的辯證法意蘊——再論的研究方法與敘述方法及其時代意義》,《廈門大學學報(哲學社會科學版)》2019年第4期】

又則,中華是“士人教育”(所謂的育人治國、以士立學)與“匠人教育”(所謂的器有所長、術有專攻)的統一,亦所謂“道器兼備”。只是相比較而言,中華主體社會重的是人文的化成(思維學),輕的是科技(或曰“知識”)的化成(邏輯學),亦即更加註重發展共同體力量的“知識生產的上遊”(文化養成的人學),相對不重視與個人力量發展有關的“知識生產的下遊”(今人所謂的自然科學)。

【註24:須知中國歷史上的儒家在孔子時代就早已將古時之宗教修正為詩。對宗教祭祀活動以禮為詩,以述為作,加以澄清,賦予新意義。然則“在近代向西方學習的過程中,對於什麽是西方的‘長技’這個問題,有不同的回答。1919年的五四運動,把西方的‘長技’歸結為兩個方面:民主與科學。學習西方和批判封建主義,必須從這兩個方面的觀點出發,批判才有正確的意義,學習才有正確的方向;如果不從這兩個方面出發,而從專制和宗教的觀點出發,那就不只是‘以五十步笑百步’,而且簡直是以百步笑五十步了。那不僅沒有什麽意義,簡直是一個笑話了。”參見馮友蘭:《中國哲學史新編(第6冊)》(上海古籍出版社1992年版,第897頁)】

依賴關系是共同體的本體。馬克思對“人的依賴關系”考察過多借助了生物學譬喻與比擬,其實,主體依賴是人的關系中的永恒規定。然則於道的行程體悟象的存在,又於象的構造體察真知真識,即構成“詩”的內在結構性。【註:以行動為本體,王陽明稱之為“致良知”,從中引伸出“人人皆可成為聖人”行動主義的大膽結論:以天下為一家,中國為一人。】

顯然從主體理性到階級理性,《道德經》、《資本論》各自擁有屬於自身體系的詩的結構。然則,似可將《道德經》首章譯成白話散文詩:道/可道/非恒道/這才是真正的道啊//因而名/可名/非恒名/也才有恰當的可人的命名方法//於是“無”/——這是天地一開始的名字(萬物所由生)/“有”/——這是萬物母親的名字(萬物所由成)//亦因此有“恒無”的說法/是指示事物的運動/同樣有‘恒有’的說法/是指示事物的構造……//它們皆同出於道根而又領取不同的名字/此學科命名即是“同謂之玄”【註26】/運動復運動/構造中構造/對循環反復以至無窮的現象的觀察引導進入理解“道”的大門。如何“悅”讀經典?所謂“結茅臨水石,淡寂益閑吟”(宋·秘演《山中》起聯),此一境也;所謂“久雨寒蟬少,空山落葉深”(宋·秘演《山中》頷聯),此二境也;所謂“危樓乘月上,遠寺聽鐘尋”(宋·秘演《山中》頸聯),此三境也;所謂“昨得江僧信,期來此息心”(宋·秘演《山中》結聯),此終獲成功也。經典不是一味地求知,要在識“象”,要在悟“道”也!於是可對《道德經》首章口占一絕:吳桂有恨自成律,始天無道深秦心;比類妙僥三秋雪,取象玄生二月春。

【註26:“同謂之玄”也正是馬克思特別運用在《資本論》研究對象上的規定,所謂:本書所研究者,乃是資本主義生產方式以及和它相適應的生產關系和交換關系;到現在為止,這種生產的典型地點是英國。請註意,馬克思此處一連使用四個意義相關並相近的詞匯:生產方式、生產關系、交換關系、生產。】

然則《道德經》的內在結構即體現在它的首章內容,構成中華人文社會科學主旨上的“詩意的內在結構”。《道德經》→唐詩宋詞→《資本論》→中國特色社會主義政治經濟學,這條完整的工作線索從“詩禮合一”始。興於詩,立於禮,主體行動也。唐詩宋詞之高度在於總體錨定了中華文學尤其詩詞藝術的人格書寫的主旋律和主方向。立基這一意指,唐詩宋詞必然既是滋養民心的“成德之學”,也是指示道路和方向的“立行之學”,從而歸根結底是“成道之學”。所謂“詩性智慧”的意義蓋源於此。

三、面向新時代的國學研究

“踏遍青山人未老,風景這邊獨好。”最廣泛意義的國學,即中華學,它涵容中學、漢學、通常意義的國學這些名稱下的工作內容。國學馬克思主義不獨是文化用語,亦是工作方法的一個新時代的錘煉;進一步,所要解決的是特殊的主義和立場問題,亦即中華學科之定位、科學品位以及本土馬克思主義文明形態的特殊工作邏輯問題。要之,唯心主義有每一時代的當下性。對現代資本主義及中國固有的、原生態的民族資產階級理論意識形態而言,問題不在於是否堅持世界觀上的理論唯物論,亦不在於是否承認唯物主義與唯心主義之路線鬥爭,而在於其頑固地秉持方法論上的唯心主義理論意識,進而通過嘗試不斷捕獲小資產階級的團體和陣營,不遺余力地鼓吹唯心主義歷史觀。後者才真正是問題要害之處,深度影響到了現有馬克思主義研究者的心理視角,“而不可能在方法論上真正謀求對於資產階級經濟學的‘最大反動’,實際上恰恰相反,其對‘結構主義’‘科學主義’‘形式主義’進行了適當的妥協”【註27】,甚至直接謀求解釋學,使得我們不得不提放,予以工作避免。然則,方法論上的唯心主義乃是當前中華原創性學術研究的一個絆腳石:蓋因其持有教條化的公式主義史觀,蓋因其割裂唯物主義和行動主義的互系的工作關系,蓋因其試圖把唯物主義孤立為客體批判路線的“物質主義”和“思維本體論”,蓋因其極力嘗試將科學僅僅視為工具而取消方法的批判和革命屬性,蓋因其繼續試圖將唯物主義作為機械觀上的“小道理”,而不是作為“大道理”。本本主義要不得,依據這個主張,唯物主義和辯證法的結合可以自動完成,頂多是聚焦了這種或那種科學的思考特性,冠名為“思維方式”;但是,純科學的實質內容是什麽呢?一句話,就是前文指出的,“科學”早成了現時代掛在嘴邊的熱詞、口頭禪,只是語言熱度有余,而革命行動性不足,這又或是公知的“左”和“右”。【註27:《史書工作意蘊再解析——中國語境與中國運用》,《河北經貿大學學報》2017年第5期】

如何根本解決這一研究者的歷史難題?做法必然就是:第一,“政治經濟學對象的社會歷史性和總體性決定了必須在歷史結構統一中考察從對象進階研究對象的認識生產問題,賦予‘辯證法道路’工作意蘊”;第二,基於四種線索——“史書工作線索、思維學線索、邏輯線索、知識線索”,完成對中華學術道統的系統梳理與文化弘揚,——猶如詩史杜甫對《詩經》、《離騷》及兩漢樂府的傳承、運用和發揚:它不限於一宗一派,而盡得其真。如此,“抽象和具體統一,是詩歌思維形式聯系的中心,這恰好證明詩歌不是解釋學,乃是發生學。”【註28:《抽象和具體的辯證法意蘊——再論的研究方法與敘述方法及其時代意義》,《廈門大學學報(哲學社會科學版)》2019年第4期】

不為浮雲多蔽日,只緣身處最高層,中華思維學必與時偕行!對此,我們充滿信心!王弼從易學上掃象闡理,界定“言”“象”“意”之間的關系,最終得出“得象忘言、得意忘象”的深刻的認識,這個解讀路線對於唐詩宋詞很適合。

【註29:可以說,唐詩宋詞是循著王弼的路數進行義理化《周易》的,是從道、象、識三者統一的角度追求“盡意莫若象,盡象莫若言”。】

所以,如果要問唐詩宋詞是什麽?唐詩宋詞求的是“大道理”【註30】,決不能以小資產階級和個人需要的眼光打量它;唐詩宋詞體悟“人生易老天難老”“一年一度秋風勁”,在行動性為陽、物質性為陰的意義上巧妙、靈活、具體地運用陰陽學說,使之人類主義化,因而可以說是詩性的《周易》。在本來意義上,它固然姓唐名宋,卻也不盡然:它的源指向的是和《周易》連通的《詩經》,它的流指向歷史因循生產方式的生活意義變遷。詩是實體和工具的統一。

【註30:唯物主義的“大道理”不外乎就是實事求是,不外乎就是行動主義;如上指出,後者實際上是前者的始源規定和生成根據。往深層次講,這是“方法論唯物主義”,以發生學為第一性的工作規定,與之對立的“方法論唯心主義”,以解釋學為第一性的工作規定。】

有人說,唐詩宋詞是儒家文化的精髓,而借用馮友蘭的話說,“這個問題是貫穿於中國哲學發展的過程中的一個根本問題,不過隨著各個時代的不同,其表現形式有所不同。從先秦諸子說起,儒家講正名,法家講綜核名實,名家講合同異、離堅白,道家講有無,說法不同,其根本問題都是共相與殊相的問題。魏晉玄學繼續發揮有無問題。宋明道學所講的理欲道器問題,歸根到底,也還是共相與殊相的問題。”【註:《懷念金嶽霖先生》,《哲學研究》1986年第1期】

現在,在人文社會科學和哲學領域,作者們慣於以“西筆”描摹、敘說中國,又大多習慣於“抄寫馬克思主義”,特別是大量重復抄寫“馬克思主義的流行詞匯”,而委實缺少“不依傍別人”的寫作態度與尋根、溯源、開流及導流的精神。

從中華詩詞的境界看,工作對象即是“共同體與社會”的內部行動。在目前狀態下,需要明確三方面的工作關系:(1)國學整體性質與狀態是唯物主義的,亦是行動主義的;(2)用唯物主義和唯心主義的單一鬥爭路線(認識論)來框國學是不成功的;(3)新時代“創造性轉化的國學”是批判規定的鳳凰涅磐,它將引領唯物主義的研究。然則新時代、《資本論》、中國特色社會主義,從工作術語上講,其實是對“歷史”“科學”“文化”的語義鏈接,這暗示“經濟學的文化自信”在很大程度上和方法論與理論體系建設的邏輯關聯研究有關,顯示了不斷建構中的中國特色社會主義政治經濟學的學術體系、學科體系、理論體系、話語體系的內在成長性。所謂“方法論形態的中國特色”,在於指示新時代語境中的《資本論》研究、中國特色社會主義政治經濟學研究、中國特色社會主義政治經濟學方法論體系化研究的“三位一體”。從而進一步迫使我們認識到:其一,“恩格斯所說的‘哲學終結’是‘傳統哲學終結’”,亦即“‘哲學基本問題’只是傳統哲學的基本問題,而不是馬克思主義哲學的基本問題”,由此,“‘思維與存在的關系’‘只是從認識論角度所做出的一種特定概括,它並不能包攝和代替作為人們實踐活動基本結構的主體與客體的關系’。”其二,進一步,“‘哲學’的終結主要是指思辨哲學的終結,而不是指辯證法的終結,不是指理論思維的終結。”【註32:《評對恩格斯哲學思想的三大誤解》,《馬克思主義研究》2006年第12期】

四、結語

對於中國而言,規律即是道的尋求,規律是從大自然中演化出來的一般與特殊規定,然則中國人更願意以相生相克、陰陽五行之類的文化概念歸納之。露從今夜白,月是故鄉明,“中國歷史”“中國思維”“中國語言”將書寫中國人自己的“經濟學教科書”。本文的意指表明了中國的文科教科書要在結合文化原理和歷史原理上下一番功夫,然則經濟學文科也,以此之道指導書寫和駕馭文理結合之科學原理作品。循著唐詩宋詞道路,必能發現《資本論》是文化原理、歷史原理作品的“兩位一體”。《詩》三百,一言以蔽之,曰“思無邪”。這個“思”是行之思。從中華歷史科學到中華思維科學,我們的道路“路漫漫”,內涵深刻,意蘊雋永,我們的頂層設計在於斯!自孔子依據正統之需要刪出“詩三百”以來,唐詩宋詞即是文科理論教材的基礎背景和文字運用之妙的構架鋪設與畫龍點睛。自階級社會以來,在“禮”崩“樂”壞的背景下,唐詩宋詞向來是存史、資治、教化意義的文化原理作品和豐富多彩的工作模型,這從側面說明文化原理類的作品的作用是多麽重要啊!畢竟,資產階級作品僅僅關註“拜物神”和追求獨立的個體自由主義精神,對共同體原理則完全從瓦解的方面去揭示。蒙以養正,故而“中華通史之學”(唐詩宋詞即是文化原理版的中華通史之學)不可不布道,制名正名之要不可不深察,並作為前進的工作地基。

執古以繩今,是為誣今;執今以律古,是為誣古;誣今不可以為治,誣古不可以語學。根據這個意義,筆者對“唐詩宋詞與《資本論》”(文化通史思想線索)的主題進行了精心編排,以響應時代心聲,並作為對中華人民共和國七十華誕的“偉大獻禮”。本文作為“引論”,既是總起,也是總寫經濟學的文化自信。通過一個清晰化的整體介紹,我們能夠將這個工作結論以“最大創新點”歸結為“中華思維學”的方法論思考意義。中華文化原理的教科書標準,向來是“怦然心動”,“中國人”之不進入政治經濟學教材,中華文化的思維和語言皆與教科書無涉,已嚴重不利於“新時代精神”之遠播與以人民為中心和工作本位的教化。

來源:搜狐

 

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